Préambule

Les deux orientations de la maîtrise :

Une spécialisation et une professionnalisation

Elles se situent à deux niveaux :

1)séparation idéologique et technique entre le public et le privé, et entre le droit et les autres sciences sociales (Administration économique et sociale).

2)séparations liées à la professionnalisation soit par branche (fonction publique, assurance, professions juridiques) ou par secteur (sanitaire, social, culturel).

Il y a une segmentation du savoir qui perd alors du sens car tout savoir doit être connecté à un autre savoir. G. Deleuze, philosophe du XXè siècle a montré que dès qu’on voulait priver de sens quelque chose on le segmentait.

Un objectif d’approfondissement des connaissances : le fondamentalisme

Cela correspond à la recherche fondamentale que l’on oppose à la recherche appliquée. C’est l’idée qu’après avoir acquis les bases on cherche à dégager les fondements de cet ensemble de règles. Il ne s’agit pas d’acquérir des connaissance nouvelles mais de s’interroger sur les connaissances déjà acquises dans une double direction :

D’abord chercher le fondement c’est déterminer la structure générale à laquelle se rattachent les connaissances acquises. Cette structure générale est double. Il faut saisir la logique interne d’ensemble d’une discipline ou d’un champ d’étude. Le droit administratif obéit à une logique globale. L’étude fondamentaliste cherche cette logique interne (= le paradigme de la discipline).

En même temps il y a les déterminations externes : on constate qu’aucun champ disciplinaire n’est totalement indépendant des autres champs disciplinaires et avec l’environnement sociétal.

Ensuite il faut déterminer les conditions d’émergence de formation et de développement des phénomènes que l’on veut étudier. Ici on introduit le temps, c’est-à-dire à partir d’un milieu déterminé pourquoi naît un phénomène. Cela conduit à la démarche généalogique qui consiste à remonter le processus de filiation (démarche initiée par Nietzsche).

A partir de là on peut tenter une démarche visant à comprendre la discipline.

Actuellement ces deux orientations sont opposées

La logique de spécialisation et celle de recherche fondamentale sont opposée. La spécialisation correspond à une exigence de l’action, de la vie professionnelle. A la recherche fondamentale correspond la connaissance pure, la réflexion isolée de l’action.

Aujourd’hui l’idéologie dominante sépare l’action et la réflexion qui tend à ralentir la première.

On trouve cette opposition dans une tradition millénaire de répartition des fonctions qui a été analysée dès les origines de la civilisation indo-européenne vers la fin du IIIè millénaire avant JC. Georges Dumézil dans Mythes et épopées a montré que dès les origines de cette civilisation la société et les activités des hommes étaient divisées en fonction de trois types de fonctions différentes. Ainsi on lui doit l’idée des trois grandes fonctions que l’on retrouverait dans toutes les sociétés :

La fonction de souveraineté magique (religieuse) et juridique

La force physique, guerrière

La fonction qui assure la richesse et la production

On retrouve dans l’Antiquité cette différence entre les fonctions notamment chez Platon dans La République. Mais la distinction de Platon est fondée sur les qualités intrinsèques de l’être humain : il y a dans l’être humain trois types de comportements.

Pierre Hadot dans Qu’est ce que la philosophie Antique ? montre que dès l’Antiquité grecque il n’y avait pas de différence entre la philosophie et la vie. La philosophie était un mode de vie.

Chez Platon c’est l’âme qui est divisée : « elle est composée de trois espèces » :

L’espèce intelligente : les philosophes, ceux qui pensent, connaissent et par conséquent gouverne.

L’espèce irascible : les guerriers

L’espèce désirante : (de produire) agriculteur, commerçant, artisan

On retrouve aussi cette distinction chez Aristote :

La theoria : activité intellectuelle

La praxis : activité pratique

La poeisis : activité artistique

On retrouve cette division à certains moments de l’histoire : au XIVè siècle a eu lieu la querelle des universaux qui a concerné les philosophes : Saint Thomas d’Aquin, Saint Augustin, Guillaume d’Ockham. Ces philosophes ont formulé l’idée que lorsqu’on considérait les choses matérielles on ne pouvait appréhender que des choses particulières, singulières et dès lors l’idée d’universel ne pouvait être dans les choses mais dans les signes qui désignaient les choses. L’idée est que l’ordre universel n’est pas dans les choses mais dans les mots. Cette opposition entre le langage et les choses accentue l’opposition entre la pratique et la théorie.

Aux XVIII-XIXè siècles émerge la civilisation industrielle avec la division du travail qui établit une interdépendance entre les individus. Cette division se situe dans la production mais surtout elle a renforcé l’opposition entre les intellectuels et les manuels.

Marx et Engels dans L’idéologie allemande 1945-46 abordent la question de la division du travail : « la division du travail n’acquiert son vrai caractère qu’à partir du moment où intervient la division du travail matériel et du travail intellectuel. Dès cet instant la conscience peut vraiment s’imaginer qu’elle est autre chose que la conscience de la pratique établie et qu’elle représente réellement quelque chose sans représenter quelque chose de réel. A partir de ce moment, la conscience est capable de s’émanciper du monde et de passer à l formation de la théorie pure : théologie, philosophie morale... etc »

La division du travail a fait croire que la conscience pouvait se détacher de la vie, de la pratique.

Aujourd’hui la relation économique marchande est devenue le paradigme de la relation sociale. Donc la conception de la société n’emprunte pas à une idéologie politique mais à une idéologie économique. Tout dans la société obéit à cette logique de marché.

C’est un phénomène récent (1 /4 de siècle). Aujourd’hui l’idéologie du marché bloque pour l’avenir une évolution qui serait différente.

Dans l’opposition entre théorie et pratique, l’idéologie du marché fait que la professionnalisation et spécialisation sont considérées comme essentielles et non la théorie, les concepts. Il y a une péjoration de l’idée des systèmes de pensée qualifiés d’idéologie rattachée au sectarisme.

Au XXè siècle domine l’idéologie de la pratique et le déclin de la théorie.

La mise en cause de la séparation théorie/pratique

Cette séparation conduit à une mauvaise intelligence du savoir professionnel et du savoir théorique. Séparer le savoir professionnel de ses fondements théoriques entraîne un déclin du savoir professionnel lui-même. S’il est coupé de ses fondements humains, social, politique, culturel, le savoir pratique devient une technologie neutre c’est-à-dire détachée de toutes les déterminations fondamentales de nature politique, culturelle philosophique.

Il y a trois conséquences à cette neutralité :

Le savoir privé de ses fondements aboutit à un catalogue plus ou moins ordonné de recettes éparpillées différentes selon les domaines sans qu’aucune vision d’ensemble ne soit rechercher. Donc perte du sens du fait de la segmentation.

On est toujours dans le « comment ? » mais jamais dans le « pourquoi ? ». Donc il n’est pas recherché une vision d’intelligence des phénomènes.

Une technologie neutre est un savoir qui est considéré comme s’imposant de lui-même et comme incontestable. Cela aboutit à une tyrannie douce (Hobbes sur le Léviathan). La technique pure c’est de la tyrannie (cf. dérive de la pensée marxiste en ex URSS).

A l’inverse lorsqu’on coupe la pensée théorique de la pratique, elle n’a plus de réalité. A l’extrême cela peut conduire au fanatisme, à l’idéalisme.

Or pour répondre au système économique d’aujourd’hui il faut au contraire avoir un esprit mobile.

cf. Le nouvel esprit du capitalisme de Luc Boltanski et Eve Chiapello. Ces auteurs ont pris comme base de leur travail les grandes entreprises et ont étudié les textes utilisés par les managers pour organiser l’entreprise.

Constat : vers le milieu des années 70 le capitalisme dans ces entreprises tend à renoncer à l’organisation de type fordiste ou tayloriste. Au contraire se développe une organisation en réseau fondée sur la connections entre les tâches et l’initiative des différents acteurs.

On pourrait penser qu’il s’agit d’une bonne évolution mais en réalité ce processus crée une nouvelle césure dans la césure : entre une élite et ceux qui resteront confinés dans la même tâche.

Ce livre montre que les managers ont récupéré toutes les critiques formulées contre le capitalisme au moment de la crise de mai 68.

Il y a une connotation négative dans le savoir du fait :

Du fondement mythique du pêcher de la connaissance dans l’épisode de l’arbre de la connaissance d’Adam et Eve. Saint Jean compare le savoir à la concupiscence de la chair. Il ne faut pas chercher à comprendre mais se soumettre à une compréhension déjà faite par Dieu. Toute volonté d’émancipation est dangereuse puisqu’on s’éloigne de Dieu.

Aussi au XVIIIè siècle certains auteurs comme Voltaire se méfient du plaisir que l’on peut avoir à la connaissance. Idée que la connaissance doit aller à l’encontre du plaisir. En fait à cette époque il y a une grande opposition entre la noblesse et le Tiers-état. Et une opposition entre la noblesse traditionnelle, ancienne (de robe) et celle que la monarchie a crée pour la mettre à son service (noblesse d’épée). Cette noblesse de robe est assez proche de la bourgeoisie. C’est cette noblesse qui est liée au mouvement des Lumières. La noblesse d’épée privée de sa fonction service auprès du roi se laisse aller au farniente, à l’oisiveté, au libertinage. D’où l’opposition entre travail et plaisir.

Michel Foucault : « Travailler c’est entreprendre de penser autre chose que ce que l’on pensait auparavant »

Sommaire :

1er moment : l’obscur objet de la science administrative, l’objet insaisissable

2e moment : la problématique générale de la connaissance et l’analyse critique

3e moment : analyse critique et connaissance en science sociale : la logique du collectif

4e moment : aspects et tendances du système administratif

1e moment : L’obscur objet de la science administrative

L’administration est un phénomène social, institutionnel et qui est empiriquement connu . En tant que réalité empirique, l’administration est le résultat de l’expérience concrète que nous en avons dans notre vie effective. Nous avons rencontré concrètement une situation qui nous a placés en relation avec l’administration. Mais quand on parle de l’administration, quand on la dénomme, il s’établit une sorte de distance vis-à-vis de l’expérience concrète. Dès que nous nommons quelque chose on le met devant nous à une certaine distance et on le voit de manière globale. Dans cette vision globale se projettent les idées reçues que nous avons de l’administration. Pour aller au-delà il faut faire de l’administration un objet d’étude. Cette étude s’appelle la science administrative. Donc la science administrative est une méthode scientifique appliquée à un objet : l’administration.

Pour aller plus loin, il faut constater que l’administration fait l’objet d’un ensemble d’études qui se situent au côté de cette méthode scientifique : études juridiques, sociologique, historique, économique, philosophique, psychologique.

A partir de cette constatation d’une grande variété de champs disciplinaires possible pour un même objet, on se demande si l’administration est la même pour le juriste, le sociologue, l’historien, l’économiste... ? On comprend alors que chaque type de discipline d’analyse retient dans l’objet certains traits, aspects.

Donc l’objet est à la fois le même et pas le même. Chaque champ disciplinaire organise les connaissances selon une méthode qui lui est propre.

Donc il y a une sorte de dédoublement de l’objet :

L’objet est celui qui résulte de notre regard immédiat

L’objet apparaît comme très différent dès lors qu’on lui applique une méthode de connaissance

Dans une perspective cognitive, ce n’est pas l’objet qui détermine la méthode mais la méthode qui détermine l’objet. Dans une perspective scientifique, l’objet a priori n’existe pas. Il est construit par la démarche intellectuelle.

Cette idée générale a été mise en lumière par Gaston Bachelard notamment dans « La formation de l’esprit scientifique » paru en 1934 : « La démarche scientifique ne correspond pas à un monde à décrire mais à un monde à construire »

Toute connaissance se raccroche à des connaissances déjà acquises. La réalité est saisie au travers d’un système de pensée, au travers d’un construit. A partir de cette idée on peut affiner l’analyse par trois remarques :

a)A propos du dédoublement :

Il doit être relativiser car l’objet de notre connaissance immédiate quelle que soit sa nature se trouve en rapport avec moi qui l’observe c’est-à-dire avec un sujet qui le voit, le ressent, l’utilise. Donc l’objet en soi est insaisissable ; il n’est saisissable que dans un rapport à un sujet. Ce rapport est variable selon l’intentionnalité du sujet (solipsisme=seul avec soit même, seul avec sa subjectivité)

Ce rapport de solipsisme peut être intégré dans un processus qui vise à aller au-delà de cet enferment de notre subjectivité : volonté d’objectiver l’objet qui est devant nous, c’est-à-dire être conscient de notre subjectivité et par la réflexion tenter de mettre l’objet à distance de telle manière qu’il devienne autre par rapport à moi

b) Pour l’analyse d’un objet ont été définies deux types de démarches :

La démarche disciplinaire = pour un objet donné (ex : l’administration), plusieurs approches disciplinaires sont possibles

La démarche scientifique = il y a un rapport à la connaissance qui est qualifié de scientifique. Cette qualification de scientifique est empruntée à la démarche habituellement pratiquée pour les phénomènes naturels (physique, chimie...). Dans notre domaine cette qualification est débattue. Pour justifier le titre de science administrative, il faut ce demander ce que l’on entend par science, qu’est-ce qu’un discours scientifique ? Ces questions relèvent de l’épistémologie (epistémé+logos=rapport de la connaissance à la connaissance). Donc qu’est-ce que connaître ? quelles sont les conditions de la connaissance ? quels sont les critères de la connaissance scientifique ?

c) Parmi les différents objets susceptibles d’être soumis à une analyse éventuellement scientifique, une distinction fondamentale doit être faite entre deux types d’objets :

Ceux qui constituent la nature = les objets physiques ou biologiques (sciences de la nature)

Les objets qui se rapportent spécifiquement à l’homme non pas en tant qu’être vivant mais en tant qu’il a une conscience, des sentiments et entretien des relations avec d’autres hommes. Tout cela fait l’objet d’un processus de connaissance que l’on appelle sciences sociales.

Donc il y a deux mondes : les scientifiques et les sciences de l’homme ou de la société. L’appellation science traditionnelle pour les sciences de la nature est-elle justifiée pour les sciences sociales ?

Dans un cas l’objet que l’on observe lui est extérieur. En revanche l’objet des sciences de l’homme est beaucoup plus proche puisqu c’est l’homme qui se donne lui-même pour objet. Il y a une identification entre le sujet l’objet : cela est-il compatible avec une démarche scientifique alors qu’elle se définit d’abord par l’objectivité ? Comment être extérieur à nous même.

Claude Lévi Strauss est un des maîtres de l’ethnologie (« Triste tropique ») et un des premiers structuralistes. En 1991 il publie Histoire de lynx : « les sciences humaines ne sont des sciences que par une flatteuse imposture. Elles se heurtent à une limite infranchissable car les réalités qu’elles aspirent à connaître sont du même ordre de complexité que les moyens intellectuels qu’elles mettent en œuvre. De ce fait elles sont et seront toujours incapables de maîtriser leur objet ».

La science sociale a au moins une réalité qui est institutionnelle, de ce point de vue cette discipline existe. Il faut d’abord considérer qu’il existe différents discours aujourd’hui qui constituent les « discours institués » de la science administrative, c’est-à-dire ceux qui sont produits dans et par les moyens institutionnels d’expression et de diffusion de la connaissance en ce domaine.

Lorsque l’on cherche l’objet de la science administrative au travers de tous ces discours, on se rend compte qu’il est éclaté en une multitude d’orientations différentes, qu’il revêt des formes totalement hétérogènes et qu’il s’avère finalement pratiquement introuvable. Comment une discipline dont on ne cerne pas l’objet peut-elle être scientifique ?

La position de Lévi Strauss implique que la question de la scientificité soit celle de la transposition des sciences dures aux sciences sociales. C’est une vision binaire : ou c’est la science dure ou rien.

Mais on peut se demander si la scientificité n’est pas une exigence qui est variable selon l’objet auquel elle s’applique. On retrouve cette analyse chez Aristote : L’éthique à Nicomaque. A partir de là s’est développé la démarche critique consacrée dans La généalogie de la morale (Nietzsche). La position de Lévi Strauss peut être contournée.

Chapitre I Les discours institués de la science administrative : l’objet introuvable.

On entend par discours institués les discours dits et écrits se réclamant de l’appellation science administrative et qui sont reconnus comme devant à ce titre être entendu par la communauté scientifique ou intellectuelle au sein de laquelle ils sont produits.

Michel Foucault a été admis au collège de France en décembre 1970. Dans sa leçon inaugurale il développe l’idée que dans une société donnée il existe au-delà de tous les phénomènes de pouvoir, un ordre du discours. Ainsi le discours peut être saisi comme un champ d’existence spécifique dans une société donnée, et on s’aperçoit que ce champ spécifique obéit à un certain nombre de règles, se trouve encadré, contrôlé, bref qu’il existe dans chaque société un ordre du discours qui fait que le discours est normalisé. Ordre du discours qui devient un discours de l’ordre puisque tout discours est porteur de pouvoir.

Hypothèse de Foucault : « Je suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour rôle d’en conjurer les pouvoirs et les dangers, d’en maîtriser l’évènement aléatoire, d’en esquiver la lourde, la redoutable matérialité »

A partir de là Foucault dans sa leçon constate et analyse que dans notre société on connaît des procédures précises qui vont réaliser cet ordre du discours. Il considère qu’on peut dégager deux ensemble de procédés :

1)Les procédés externes d’exclusion

2)Les procédés interne de limitation

1)Les procédés externes font que certains discours se trouvent exclus dans une production sociale déterminée. Il y en à trois :

L’interdit : procédé le plus simple puisque le discours est écarté parce qu’il est interdit. Surtout dans le domaine de la sexualité et le politique. Ici l’interdit est tel qu’il n’y a pas de mot courant. Dilemme : on emploie des mots scientifiques ou des mots familiaux. Il n’y a pas de mot neutre.

Le partage et le rejet : Il s’établit une séparation entre la raison et la folie. Aujourd’hui vis-à-vis du discours de la folie il y a un processus d’exclusion. La parole du fou est mise de côté. Foucault explique qu’à un certain moment le discours du fou était tout à fait accepté : institution du fou du roi où le fou échappe au pouvoir, il n’est pas soumis aux idées reçues.

Le vrai et le faux : ça paraît être une opposition qui ne relève ni de l’ordre ni de l’histoire. C’est quelque chose d’intemporel qui devrait être indépendant des idées reçues. Foucault montre cependant qu’il n’en est pas ainsi ; il montre qu’au fur et à mesure qu’on regarde l’histoire de la vérité, elle a eu une place différente selon les époques. Jusqu’au Vè siècle en Grèce : la vérité découle d’une parole révélée par les devins en communication avec les dieux.

A partir du Vè siècle, la vérité s’institutionnalise et devient le résultat d’un travail de la raison. Mais ce travail étant soumis à des conditions institutionnelles, la vérité n’est dégagée que par un certain groupe qui a l’autorité pour la dégager. Foucault montre que l’opposition du vrai et du faux est un élément de l’ordre du discours (le discours obéit à des contraintes historiques, économique, culturelle...etc). Une fois que la vérité est accaparée par un groupe, tout le reste relève du faux. La vérité dépend de la pensée dominante. A chaque moment de l’histoire il y a un paradygme=concept dominant qui organise le savoir dans une matière donnée.

2)Les procédés internes de limitation du discours

Ce sont des procédés qui visent à soumettre le discours, dans les institutions même qui le produisent, à certaines règles d’énonciation et de diffusion qui vont en limiter la portée pour les orienter dans un sens déterminé. Le savoir est soumis à une discipline, c’est-à-dire qu’il doit obéir à un ensemble de règles et de principes qui font que n’importe qui ne peut tenir n’importe quel discours. Les règles disciplinaires précisent ceux qui sont habilités à tenir un discours déterminé (ex :thèse, agrégation..). Ensuite il y a les règles d’énonciation du discours suivant le lieu intellectuel.

Illustration de cette police de la pensée : les disciplines du savoir.

Foucault définit la discipline : elle se définit « par un domaine d’objet, un ensemble de méthode, un corpus de propositions considérées comme vraies, un jeu de règles et de définitions de techniques et d’instruments. Tout ceci constitue une sorte de système anonyme à la disposition de qui veut ou qui peut s’en servir »

Comment caractériser ce discours institué de la science administrative ?

Deux traits expliquent qu’il soit introuvable :

Il est éclaté

Il est immature

La science administrative : un discours éclaté

Le premier point qui caractérise une discipline c’est qu’elle a acquis une unité : unité du discours. Or dans la science administrative cette unité n’existe pas. Jacques Chevalier utilise lui-même le terme d’ « éclatement » d’une discipline qui « se trouve divisée en courants multiples, écartelés entre des concepts opposés au point que son unité est fondamentalement problématique ». Il n’y a accord ni sur l’objet, ni sur les méthodes, ni sur la finalité.

L’objet

Pour certain c’est l’administration publique, pour d’autre c’est l’ensemble des administrations publiques ou privées. Pour J. Chevalier et Daniel Lochak, la science administrative a pour objet l’Etat, les collectivités publiques mais dans le rapport qu’ils ont avec la totalité sociale qui conditionne leur caractère. Donc l’administration n’est pas un objet en elle-même mais c’est un rapport.

La méthode

Pour certains auteurs la question de la méthode ne se pose pas. Roger Drago prétendait mettre en œuvre une méthode juridique pour saisir l’administration sous une forme scientifique. Michel Crozier a utilisé une méthode sociologique.

Les finalités

Pour certains discours, la science administrative serait un visant visant à l’amélioration du fonctionnement du système administratif. Elle permettrait de réaliser une réforme de l’Etat. Pour d’autres (Chevalier, Lochak) il y a un objectif de connaissance fondamentale, c’est-à-dire d’analyse explicative, théorique et critique.

Face à cette situation, Chevalier propose de dégager un certain nombre de courants majeurs de la science administrative, qui auraient une dimension structurante :

Le courant juridique

C’est un courant qui s’appuie sur le droit pour parvenir, à partir d’une analyse des normes juridiques, à une meilleure connaissance des structures et du fonctionnement de l’administration publique (Deblasch et Drago). Mais le droit ne constitue qu’un aspect limité de l’activité administrative. Jean Rivero disait que le droit administratif est une mince pellicule qui recouvre la réalité plus complexe de l’activité administrative. De plus quel est le corpus à partir duquel on construit l’étude ? Il y a des textes mais il y a aussi les commentaires de ces textes (le discours du droit et le discours sur le droit). Qu’est-ce que la méthode juridique ? Question débattue.

b) Le courant gestiologique

Il est accès sur la gestion publique ou privée. C’est l’étude de la gestion. Le courant se divise en deux courants différents :

Le courant du management

Courant selon lequel la science administrative serait l’application à l’administration, au service public, collectivités publiques, des principes managériaux définis au sein de l’entreprise privée. On pourrait ainsi définir un management public qui serait une adaptation pour l’administration. Au début des années 70-80 se développe l’idée qu’il faut adapter le management à l’administration parce que les critères de bon fonctionnement de l’administration sont différents de ceux de l’entreprise privée. Puis peu à peu la force du marché l’emporte et l’idée dominante est que l’administration doit obéir simplement aux règles de l’entreprise privée. L’idée d’une spécificité d’un management public a quasiment disparue. L’application de la loi du marché a commencé par les SPIC, et les entreprises publiques, c’est-à-dire les plus proches du marché. Mais aujourd'hui de plus en plus la loi du marché s’applique aux services traditionnels de l’Etat = les fonctions régaliennes (justice, finance, défense nationale).

Les politiques publiques ou l’action publique

Pendant des années on s’est demandé ce qu’étaient l’Etat, l’administration. Ces questions ne sont pas pertinentes pour les spécialistes des politiques publiques. Mais on voit des instances (Etat, établissement public, entreprise publique) qui mènent des actions. C’est à partir de ces actions que l’on peut bâtir une science de l’administration

NB : Le panorama gestiologique a évolué car il est passé d’une conception classique du capitalisme (management tel que proposé par Taylor = division du travail, unité de commandement), à une conception moderne (parcellisation des tâches : « Le nouvel esprit du capitalisme »).

c) Le courant sociologique

Il appréhende le phénomène administratif à partir des méthodes et des concepts sociologiques. En réalité derrière ce courant sociologique il y a deux concepts différents de l’analyse de la société et des phénomènes sociaux :

La conception française qui résulte d’un courant qui s’est développé à partir d’Auguste Comte au milieu du XIXè siècle et fondée par Emile Durkheim. L’école française est établie sur le positivisme d’Auguste Comte qui visait à considérer que les phénomènes sociaux pouvaient être analysés avec la même rigueur, la même méthode que les phénomènes naturels. Sur cette idée de base, Durkheim a tenté d’élaborer une science sociale ; il considère que les faits sociaux doivent être considérés comme des choses c’est-à-dire comme des réalités objectives indépendantes de la conscience des individus. Il veut couper l’étude de la société de tous les aspects psychologiques individuels. Mais Durkheim ne dit pas que les faits sociaux sont des choses, mais qu’il faut les analyser indépendamment des aspects psychologiques individuels. Ils existent indépendamment de nous . Ce qui est social serait devant nous comme une réalité extérieure.

La conception allemande a été définie par Marx Weber. Il considère qu’il faut distinguer les sciences de la société et les sciences de la nature. La sociologie ne peut prétendre à la scientificité mais à un autre type de méthode adapté à l’objet humain : la sociologie compréhensive (par opposition à la sociologie explicative de Durkheim ou Comte. Weber définit une autre méthode notamment en établissant des idéal-types = à partir de l’observation de phénomènes sociaux, il s’agit d’établir des typologies qui permettent de comprendre certains phénomènes et de les ramener à quelque chose de plus abstrait et général : l’idéal type.

Alors que la sociologie de Durkheim est établie sur une méthode logique, la méthode de Weber est typologique.

NB : cela renvoie à l’opposition entre les sciences nomologiques et les sciences déictiques. Les sciences nomologiques permettent d’établir des règles (sciences de la nature). Dans les sciences déictiques, les méthodes dépendent de l’instance qui les produit.

Donc il va être difficile que ces trois courants structurent une matière unique alors qu’au sein de chacun il y a débat. De plus si cette représentation est clarifiante, elle n’est pas entièrement satisfaisante et on peut douter de sa dimension structurante pour la science administrative. En effet :

Ces trois approches (juridique, gestiologique, sociologique) ne sont pas des courants internes à un ensemble déjà constitué par la science administrative. Il s’agit de trois disciplines qui ont leur propre champ scientifique ou cognitif et à partir desquels se trouvent analyser certains phénomènes qui concernent l’administration. Donc ce ne sont pas des courants propres à l’étude de l’administration mais ce sont des disciplines autonomes qui, sans avoir des origines communes, se rencontrent partiellement sur un objet déterminé, sans qu’il y ait une unité entre elles.

Ces trois courants se réfèrent à des approches pour l’administration qui sont parfois mêlées, simultanément adoptées, ou qui varient d’une discipline à l’autre.

On peut remarquer que ces prétendus courants de ce que serait la science administrative ne peuvent que difficilement se réclamer chacun en ce qui les concerne de la scientificité.

La trilogie proposée par Chevalier est loin de donner une image complète du champ scientifique de la prétendue science administrative. En effet l’administration a fait l’objet d’études de disciplines beaucoup plus variées et non incluses dans la trilogie. Ex : études économiques, historique ( travaux de Pierre Legendre sur l’histoire de l’administration). De plus l’administration fait l’objet d’analyses qui ne relèvent pas d’un champ disciplinaire déterminé mais qui relèvent d’un système de pensée ou système cognitif :

Courant du marxisme et néomarxisme

Courant qui applique à l’administration la psychanalyse

Courant qui applique à l’administration la méthode structuraliste telle que définie à partir de la linguistique début des années 50

Dans les années 70-80 des études sur le droit et l’administration sont conduites par des auteurs qui se réclament d’un système conceptuel élaboré par Marx.

Miaille (auteur du néomarxisme) « une introduction critique au droit »

Gramsci « Carnet de prison »

Lukacks « Histoire et conscience de classes »

Althusser

Le courant psychanalytique : la psychanalyse fondée par Freud est un champ de connaissance destiné à une thérapie de certaine relations interindividuelles. A partir d’un certain moment Freud s’est intéressé au phénomène collectif, à la société, au pouvoir et à l’Etat. En appliquant à l’origine du pouvoir des concepts qu’il avait appliqués à la famille, il commence à écrire une série d’ouvrages dont :

Totem et tabous 1920

Psychologie des foules et analyse du moi 1921

Malaise dans la civilisation 1929

L’avenir d’une illusion 1930

J. Lacan a développé l’idée (à partir d’étude de la paranoïa) que l’inconscient n’est pas quelque chose de strictement individuel mais il est en réalité cerné et structuré par le social. A partir de là Legendre a développé une analyse selon laquelle l’Etat et l’administration correspondaient au père à la fois recherché et rejeté. C’est un rapport au pouvoir.

Tout un courant d’auteurs défend le recours à la psychanalyse pour comprendre l’administration : Gaston Bachelard La psychanalyse du feu ; L. Sfez Une autre science administrative

Le courant structuraliste qui a traversé les sciences humaines dans les années 50, est établi à partir des travaux d’un linguiste : Ferdinand de Saussure, qui publie Cours de linguistique générale 1915. Dans ce cours il établit une distinction fondamentale entre la langue et la parole. L’apport fondamental de Saussure au structuralisme est d’avoir établi deux distinctions fondamentales qui ont organisé le savoir bien au-delà de la linguistique dans plusieurs domaines des sciences sociales et humaines.

Distinction entre la langue et la parole : dans son cours Saussure écrit « L’étude du langage comporte deux parties : l’une essentielle a pour objet la langue qui est sociale dans son essence et indépendante de l’individu ; l’autre, secondaire, a pour objet la parole individuelle du langage ». Saussure établit une distinction entre le social et l’individuel : le social est indépendant de l’individu (influence de Durkheim). Donc la langue est sociale et la parole est individuelle. La langue est un système qui ne connaît que son ordre propre indépendamment du sens des mots. La langue est un système atemporel alors que la parole se déroule dans la succéssivité des moments.

Pour Saussure la linguistique synchronique est « l’étude des rapports logiques et psychologiques reliant les termes coexistants et formant un système ». Donc ce qui est synchronique est ce qui se passe en même temps. La linguistique diachronique c’est « l’étude des rapports reliant les termes successifs qui se substituent les uns aux autres sans former de système entre eux »

Ces deux distinctions se recoupent : la langue relève de la synchronique et la parole de la diachronique

Dans ces trois systèmes de pensée (marxisme, freudisme, structuralisme) se trouve mis en cause une idée fondamentale depuis la Renaissance : idée de la souveraineté du sujet dans l’organisation sociale. Ces trois orientations viennent perturber l’idée même de sujet et montrent qu’il y a des mécanismes occultes qui, en deçà de la souveraineté du sujet, conduisent les phénomènes sociaux.

Ex : Freud bouleverse l’idée fondamentale de l’unité du sujet réalisée par sa conscience, sa volonté : le sujet est déchiré entre les pulsions de son inconscient et sa conscience.

Freud dit qu’il y a eu dans le monde trois moments où le sujet s’est trouvé pris de doutes sur lui-même= »les blessures narcissiques » :

Avec la découverte de Copernic le sujet s’est aperçu qu’il n’était pas sur une terre située au centre de l’univers organisé autour d’elle.

Au milieu du XIXè siècle, Charles Darwin, fils d’un pasteur anglais, met un terme à l’idée que l’homme a été crée par Dieu. Mais il est le résultat d’une évolution millénaire d’êtres vivants qui se sont déployés par le jeu du hasard.

Selon Freud on est le résultat de forces antagonistes : le sujet éclate et il faut chercher ce qui est caché au-delà de ce qui est apparent. De même pour le structuralisme, ce qui est essentiel est occulté=un des axes majeurs de la pensée du XXè siècle.

Donc on reste dans le constat que l’objet de la science administrative est introuvable. Il en est peut-être ainsi car la science administrative est une science jeune qui manque de maturité.

II la science administrative : un discours immature

Il y a deux manières de comprendre cette appréciation :

1)La science administrative serait insuffisamment ancienne, trop jeune pour que son statut soit clarifié et que son contenu soit clairement déterminé. L’évolution du savoir connaît des étapes.

2)La maturité ou l’immaturité n’est pas systématiquement dépendante de l’âge. La maturité est al conscience de son identité, le gouvernement de soit, et l’autonomie par rapport aux autres. La science administrative est immature car ceux qui la font n’ont pas fait l’effort de poser le problème de son identité, son objet, ses méthodes. Question préalable à tous discours scientifiques = la question de la possibilité d’une connaissance obéissant aux critères de la scientificité.

L’immaturité de la science administrative ne tient pas à sa jeunesse

En effet l’histoire montre que l’affirmation d’une apparition tardive de la science administrative est inexacte ; au contraire la science administrative suivant Chevalier « a des racines lointaines plus anciennes que la sociologie, l’économie ou la science politique ».

Il faut d’abord distinguer la science administrative comme pratique ou comme discours du pouvoir (c’est-à-dire émanant des autorités politique ou administrative) et la science administrative comme discours sur le pouvoir (c’est-à-dire discours savants tenus par des clercs). Sous ces deux aspects, le champ de la science administrative apparaît très tôt dans l’histoire du pays. L’émergence de la science administrative surtout sous le premier aspect, est liée à un mouvement qui s’est initié au début de la monarchie française dans son effort pour s’imposer sur le territoire face notamment aux grands féodaux et à toutes les forces en travers de son affirmation. Philippe Ariès, historien, a montré qu’originellement le royaume de France était « un Etat de justice ». La première manifestation du pouvoir royal était un pouvoir justicier ; toute décision royale dans les premiers siècles de la monarchie revêtait la forme d’un arrêt de justice : la première figure d’un roi est la figure d’un roi justicier.

Ariès « Les fonctions administratives, fiscales, s’exerçaient sous la forme de tribunaux avec des conseillers, un procureur, un greffier et il n’y avait pas de fonctionnaires mais partout et pour tous des juges ».

Pendant toute une période, tant que le pouvoir royal était contesté par les grands féodaux , il s’est affirmé en mettant en avant des fonctions qui lui permettaient de s’imposer.

Le pouvoir royal a développé des pouvoirs que l’on a appelés « fonctions régaliennes de l’Etat » = fonctions traditionnelles où se manifeste la puissance de l’Etat : la justice, l’armée, la fiscalité. Au départ c’était des moyens de lutte pour s’imposer face aux grands féodaux. En même temps le pouvoir royal a ressenti le besoin de gérer ses conquêtes : activités de gestion, d’administration et activité élargie du politique à un administratif centralisé, organisé, rationalisé.

L’Etat ayant conquis les forces qui s’opposent à lui peut étendre son pouvoir sur l’ensemble du territoire et gérer les aspects :

-économique

-sécurité publique

-santé

-éducation... etc

Il s’agit d’un ensemble de fonctions qui correspondent à la vie des individus. Cet ensemble de fonctions nouvelles a été rapidement soumis à des exigences nécessaires d’organisation, de rationalisation. Donc très tôt la monarchie a mis en place une autre série de fonction de type administratif. A été mis en place aux XVI-XVIIème siècles « la raison d’Etat » comme pratique et discours d’une certaine forme de science administrative. Ce mouvement émerge très tôt et alors que le premier mouvement n’est pas terminé.

L’expression « raison d’Etat » est ambiguë. Selon Foucault sa signification est différente du sens commun d’aujourd’hui. Sens commun : il y a des justifications d’Etat qui échappent à la rationalité normale, à ce qui est propre aux individus. L’Etat peut invoquer n’importe quoi. Pour Foucault : c’est une matrice de rationalité qui va s’appliquer à l’Etat : idée que l’Etat n’est pas simplement titulaire d’un pouvoir de commandement (fonctions régaliennes) mais l’Etat doit aussi obéir pour les autres fonctions qui impliquent des exigences de gestion, à une certaine forme de rationalité.

L’opposition Etat gendarme/Etat providence est fausse. L’Etat providence est apparu dès les Mérovingiens aux VI-VIIème siècles où la pratique administrative de l’Etat est en germe. A l’origine, le destinataire direct des fonctions régaliennes est le grand féodal, tandis que le destinataire des fonctions non-régaliennes est l’ensemble de la société civile.

Les Carolingiens ont produit tout un ensemble de texte : les capitulaires. Entre 744 et 884 plus de 200 capitulaires avaient pour objectif d’administrer le pays. (Jean Gaudemet Les naissances du droit, édition Montchrestien, 1997). Gaudemet : « Le capitulaire apparaît comme un acte créateur de droit dans une monarchie absolutiste, centralisatrice et administrativement organisée. Le législateur carolingien se montre beaucoup plus soucieux du bon fonctionnement de l’Etat, de son administration, de sa défense et de ses ressources que des droits de ses sujets ».

J. Le Goff, dans ses études consacrées à Philippe Le Bel (XII-XIII) a montré que sous Le Bel émerge une monarchie administratrice et plus encore : une raison d’Etat. Ensuite dès le XVIè siècle, comme l’a montré Foucault, apparaît la notion de police, expression même de la science administrative. La notion telle qu’utilisée au XVIè s. correspond à l’idée de monarchie administrative (« poli »=cité : administration de la cité).

Foucault : « La police st science de l’administration, des hommes et des choses, et qui en cela vise à renforcer le pouvoir de l’Etat ».

Ce mouvement va atteindre son apogée aux XVII-XVIIIè siècles et la Révolution ne fait que cueillir les fruits de ce mouvement. A. de Tocqueville montre cette continuité du régime administratif avant et après la Révolution.

Il y a donc deux types d’évolution :

Une évolution lente du pouvoir administratif qui se met en place dès les mérovingiens

A côté l’histoire politique tourmentée (changement politiques, coups d’Etat,...).

C’est Louis XIV et Louis XV qui ont consacré tout ce mouvement.

Louis XIV, pour mettre un terme aux grands féodaux, les a cassés à la suite de la Fronde et en même temps il a crée la noblesse de robe qui assure les nouvelles fonctions mises en place par le pouvoir royal et assistée par la bourgeoisie naissante (la noblesse d’épée assure les fonctions régaliennes).

Les premiers fonctionnaires sont établis par Louis XV.

Se développe alors une conception de l’Etat autour de la raison d’Etat (soumission de l’Etat à la rationalité). Donc en tant que pratique de l’Etat et discours de l’Etat, la science administrative est apparue très tôt. L’idée d’une pratique scientifique de l’administration au sens de rationnelle est apparue tôt dans un mouvement qui visait à prolonger les fonctions régaliennes (double fonction de l’Etat : gestion et commandement).

Cette nouvelle orientation du XVIIè siècle est ce que l’on peut appeler des activités de police en tant qu’actions de l’Etat qui ne relèvent pas des fonctions régaliennes mais qui vise à imposer l’Etat sur l’ensemble des activités civiles. On a donc une pratique et un discours qui relève d’une certaine scientificité administrative qui remonte du XVIIè siècle. Cela relève d’une conception de la monarchie : la théorie des deux corps du roi, émergée au XVII et confirmée au XVIIIè.

Cette conception a été mise en lumière et développée par E. Kantovowicz. L’idée de base est que la royauté, à partir d’un certain moment, n’est plus fondée principalement sur l’irrationnel mais est fondée sur la suprématie de la loi et la raison du droit. L’auteur montre que ce que l’on appelle aujourd’hui l’Etat de droit a son germe dans la monarchie : idée de royauté fondée sur la loi, expression de la raison du roi. Kantovowicz explique qu’à partir de là les légistes ont proposé la théorie des deux corps du roi car à la mort de celui-ci il y a une coupure dans sa légitimité. Le roi a un corps charnel et un corps immatériel, institutionnel qui est immortel. La continuité du royaume est assurée par le corps immatériel constitué par les principes fondamentaux rationnels d’organisation du pouvoir royal. Ce deuxième corps du roi est transformé par la Révolution de 1789 en une nouvelle entité : la nation.

L’idée d’une science de l’Etat est un mouvement consubstantiel au développement même de la monarchie et qui a continué sous des formes nouvelles après la Révolution de 1789 et après les crises du XXè siècle. La science administrative comme connaissance, étude, est également très ancienne : dans tous les discours des légistes dès le XI-XIIè siècle, il y a de la science administrative.

L’ouvrage de Nicolas Delamare paru entre 1705 et 1710 Traité de la police est un véritable traité de science administrative puisqu’il est établi sur cette « nouvelle matrice de rationalité » (expression de Foucault) qui dès le XVIIè siècle s’applique à l’Etat. Ce traité vise à déterminer les grandes lignes d’une rationalisation du fonctionnement de l’administration.

Début du XIXè siècle, l’ouvrage de C. J. Bonin Principes d’administration publique. Dans la préface de la troisième édition, Bonin, en rappelant le despotisme éclairé, indique que s’est développée en France une nouvelle discipline visant à rationaliser l’administration qui s’intitule « la science administrative ».

Donc tant comme discours et pratique du pouvoir que comme discours et étude sur le pouvoir, la science administrative n’est pas une science jeune. Elle est plus ancienne que la sociologie ou la science politique. Ces deux disciplines touchent des questions plus complexes sur la nature de l’Etat et le fondement du lien social. Or ces questions ont été longtemps occultées parce que considérées comme tabou (on ne dévoile pas ce qui est sacré).

L’immaturité de la science administrative tient à son absence de réflexion quant à la maîtrise de son objet

Le geste initial de toute entreprise de connaissance est la détermination de l’objet ; non pas détermination description, mais détermination entendue comme recherche des conditions de possibilités d’une appréhension scientifique de cet objet. Donc dans quelles conditions est-il possible de saisir l’objet scientifiquement ?

La quasi-totalité des ouvrages de science administrative ignorent cette question et déploient des analyses sans interrogation épistémologique préalable, sans aucune justification quant à la possibilité de les conduire scientifiquement. Seul Jacques Chevalier soulève le problème.

Le discours majeur veut que l’être de la science administrative se dissolve dans le néant total d’absence d’interrogation. Cela correspond au discours de Debbash avec son ouvrage Science administrative. On constate que la question de la scientificité de la démarche proposée pour identifier l’administration est totalement ignorée. Au début de son ouvrage Debbash s’interroge sur l’objet de la science administrative et répond que c’est « l’étude de l’administration c’est-à-dire du fait administratif ». Puis, « cette discipline a trois objectifs :

La connaissance des réalités

L’adéquation aux finalités, c’est-à-dire dégager les préceptes pour un bon fonctionnement de l’administration

La prévision : dégager des lois d’évolution du système administratif ».

A propos du premier objectif, Debbash indique seulement : « cette étude est strictement objective ; on cherche seulement à appréhender la réalité grâce à l’investigation scientifique ».

A propos du troisième objectif : « les lois dégagées ont la relativité des lois de science sociale ; elles ne prétendent pas avoir l’infaillibilité des lois physiques ». Il y a là une erreur d’épistémologie. Karl Copper au contraire considère que le critère de la scientificité c’est la faillibilité des assertions posées. Est scientifique ce que l’on peut démontrer que c’est faux. On ne peut pas démontrer qu’une loi sociale est fausse.

J. Chevalier pose la question de la scientificité : « il s’agit de préciser les conditions que la science administrative est tenue de remplir pour être reconnue comme science » « l’objet de la science administrative est de parvenir à une connaissance scientifique du phénomène administratif ».

A partir de là, son raisonnement se fait en deux temps :

Il faut d’abord opérer une rupture épistémologique

Pour ce qui est des sciences sociales, des difficultés particulières apparaissent dans la détermination de leur objet en raison du particularisme de ce dernier.

La rupture épistémologique :

Elle se situe dans le sillon de l’épistémologie de Bachelard, le premier à formuler l’idée d’une rupture : il faut toujours, si l’on veut connaître quelque chose, rompre avec ce que l’on connaît déjà.

L’origine de l’idée de rupture chez Bachelard est venue du fait qu’il a construit son épistémologie au début du XXè siècle ; or à ce moment dans le domaine des sciences il s’est passé une révolution scientifique : tous les concepts scientifiques admis depuis des siècles ont été remis en cause par ce que Bachelard appelle « le nouvel esprit scientifique » (théorie des quanta, des particules élémentaires...).

Selon Bachelard on pense contre les réalités premières, c’est-à-dire le réel immédiat, ce qu’on voit. Il faut rompre avec ce que l’on sait déjà et avec ce que l’on voit (la réalité immédiate).

La connaissance du réel est médiatisée par toutes les connaissances que l’on a acquises. Entre le sujet et l’objet il y a les connaissances acquises. Donc la rupture doit être à la fois vis-à-vis du réalisme naïf et contre une connaissance antérieure.

J. Chevalier parle de rupture épistémologique. Il la voit dans quatre directions principales :

L’abandon du pragmatisme : c’est-à-dire de l’idée qu’il faut une science pour améliorer le fonctionnement de l’administration.

Le refus de la tentation normative : c’est-à-dire le sentiment que dès qu’on connaît l’aspect juridique d’un phénomène, on connaît le phénomène.

La décantation idéologique : il ne faut pas mêler démarche scientifique et idéologie.

Le dépassement de l’empirisme : certains positivistes disent que la science c’est essentiellement l’empirisme (=l’observation des faits) ; mais il faut dépasser l’empirisme pour atteindre une construction théorique ce qui est le propre de la science.

La détermination de l’objet :

Cela dit cette rupture ne résout pas tous les problèmes : la démarche scientifique rencontre des difficultés particulières en raison de l’objet social qu’est l’objet administratif.

Chevalier : « en fait les véritables raisons des incertitudes semblent liées au particularisme de l’objet étudié ».

Donc Chevalier focalise la difficulté dans l’objet. Pour lui il y a trois axes de résistance de l’administration à une pénétration de l’investigation scientifique :

Le comportement de l’administration : « l’action administrative et le travail scientifique ayant des exigences par essence antinomiques ». En effet l’action administrative obéit aux exigences de l’action qui sont différentes de celles de la connaissance, car connaître c’est au contraire suspendre l’action pour la soumettre à un examen. De plus la connaissance exige la transparence : connaître c’est expliquer. Or l’administration oppose le secret à l’investigation scientifique.

En France l’administration est enfermée dans une carapace juridique et les normes font obstacle entre le chercheur et l’administration. Le droit est un obstacle à la connaissance scientifique de l’administration. Il fait écran à la connaissance des phénomènes administratif.

L’administration incarne la puissance de l’Etat, elle est l’expression de son autorité, de son commandement. Comme l’a montré Pierre Legendre, tout ce qui touche à l’Etat en tant que puissance a quelque chose de sacré et ce qui est sacré est fondamentalement secret.

L’Etat est saisi de façon contradictoire :

Politiquement c’est nous, c’est-à-dire l’expression de la démocratie

Sous l’aspect de la bureaucratie, l’Etat c’est la contrainte : on est administré, assujetti

Mais en deçà de ce paradoxe, l’Etat, en tant que détenteur du commandement, relève de quelque chose de sacré. En découlent deux conséquences :

L’interdit de certains aspects : l’interdit de la connaissance porte non pas sur l’exercice du pouvoir mais sur ce qu’est fondamentalement la nature de l’Etat. Cette nature fondamentale porte sur ce qui est sacré. Le fondement des choses sacrées appartient à Dieu.

Le dogmatisme dans la connaissance : dogmatisme car on est autorisé à connaître qu’au travers du caractère révélé et incontestable de la loi qui est posée comme élément emblème de l’autorité : on ne peut connaître qu’au travers de la loi.

Remarque : le monde dans la tradition judéo-chrétienne c’est le livre. Or la loi renvoie à l’autorité du père (explication psychanalytique). D’où le blocage dans une connaissance des phénomènes sociaux et particulièrement dans ce qui concerne l’Etat représentant de l’autorité.

J. Lakan dans L’amour du censeur met en valeur la contradiction d’attente et de rejet vis-à-vis du père.

Gaston Bachelard dans La psychanalyse du feu adopte une étude psychanalytique de la relation de l’homme au feu. Dans ce livre Bachelard essaie de définir le complexe de Prométhée (héros fondateur de la mythologie grecque). Il explique que dès notre petite enfance, nous sommes attirés par l’eau, la terre, le feu. Cette attirance vers le feu semblerait pousser l’enfant vers une connaissance du feu qui pourrait être dangereuse puisque le feu brûle. Or l’enfant est sous l’autorité du père qui sachant le danger du feu, pose à l’enfant un interdit quant au feu. Donc la connaissance que l’enfant a du feu commence, non pas par l’expérience du feu, mais par l’interdit. Donc le rapport que l’on a au feu n’est pas un rapport à la matière mais à l’autorité du père qui nous interdit de le toucher. La loi du père est comme un écran à la réalité du feu.

Le complexe de Prométhée signifie que le père est un obstacle à la connaissance. L’enfant devra le dépasser pour connaître la réalité.

Finalement, tout notre rapport au savoir passe par le complexe de Prométhée. Cette loi du père est nécessaire, mais du coup le rapport à la matière est transformé et devient un rapport au père : « le complexe de Prométhée est le complexe d’Oedipe de la vie intellectuelle ».

L’Etat relève de cette problématique : il se ramène à l’autorité du père. On a vis-à-vis de l’Etat le complexe de Prométhée.

Il n’est pas certain que ces considérations livrent l’essentiel de ce qui demeure le caractère problématique de la science administrative, dont maintenant encore le statut demeure toujours incertain et obscur.

Chevalier et Lochack posent la question d’une manière plus large dans leur traité de 1970. Ils s’interrogent sur la possibilité d’une analyse scientifique d’un objet qui a une nature particulière, sociale et politique.

La question est donc : cette analyse de l’administration qui se qualifie de scientifique est-elle valide intellectuellement et dans quelles conditions peut-elle l’être ? Pour y répondre il faut dépasser l’analyse de l’objet et de la nature de l’objet, et s’interroger sur la situation de l’objet c’est-à-dire le rapport que l’on peut avoir à l’objet. Donc l’interrogation doit être relationnelle et non pas subjective ou objective.

La connaissance ne tourne pas autour de l’objet connu ou à connaître avec pour objectif l’objectivité. La connaissance tourne autour du sujet qui connaît et du rapport qu’il établit avec l’objet. Kant le premier a systématisé ce changement de perspective en créant le passage du dogmatisme au criticisme. Le dogmatisme est un système dans lequel la raison du sujet n’est pas interrogée mais considérée a priori comme apte à connaître l’objet. Au contraire Kant dit qu’il faut interroger la raison, le sujet, dans ses possibilités de connaissance. Selon lui ce renversement et aussi important que la révolution Copernicienne.

On en revient au principe que c’est la méthode qui détermine l’objet et non l’inverse.

On sait que ce rapport ne peut pas être le même dans la connaissance d’un objet physique (science de la nature) et dans celle d'un objet social dont la dimension est humaine. Mais si on cherche à définir une science du social et donc une science administrative, on s’aperçoit qu’on ne parvient que très difficilement à établir le rapport du sujet à l’objet car il est ambigu.

Pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi est-il éclaté, immature ? Quels sont les obstacles réels à une analyse qui se voudrait scientifique ?

Au constat d’échec de la scientificité doit répondre une interrogation sur comment l’objet sera peut être toujours immaîtrisable.

Chapitre II Les obstacles à une analyse scientifique de l’administration ; l’objet immaîtrisable

Question kantienne : la possibilité et les conditions d’une approche scientifique de l’objet.

Qu’est-ce qui aujourd’hui est dit comme critère d’un discours scientifique ? En quoi ces critères sont-ils transposables du domaine des sciences dures au domaine des sciences molles ?

Quatre critères peuvent être retenus :

La science au côté de la philosophie est la forme la plus accomplie de la connaissance intellectuelle. Mais la science et la philosophie ne sont pas sur le même terrain. La science répond à des questions que les chercheurs se posent dans leur relation avec la nature, au monde ou plutôt qu’ils posent à la nature. La science est un jeu de questions réponses. La philosophie pose indéfiniment tout un ensemble de questions qui demeurent toujours les même et toujours en suspend. Les réponses sont toujours de nouvelles interrogations.

N. Bohr, grand savant, opposait les vérités ordinaires et les vérités profondes : le contraire d’une vérité ordinaire est une erreur. Le contraire d’une vérité profonde est encore une vérité profonde car la vérité profonde correspond à l’interrogation philosophique.

La science dure est établie sur l’expérience ce qui implique certaines exigences :

L’expérience est l’observation des faits qui est le geste initial de toute démarche scientifique. Elle est généralement prolongée par l’expérimentation = observation construite par l’homme qui fait dire aux objets naturels un certain nombre de choses. Aujourd’hui le premier contact avec le réel passe surtout par l’expérimentation avec l’utilisation de toute une technologie formant un écran entre nous et le réel.

L’expérience fait que les assertions scientifiques doivent être prouvées par les faits. En ce qui concerne cette exigence de la preuve, il y a eu dans l’épistémologie moderne un débat fondamental sur les moyens de la preuve.

Pour certains, les faits doivent être vérifier par l’expérience : l’expérience pose une question à partir d’une hypothèse et elle doit aboutir à la vérification de l’hypothèse = conceptions vérificationnistes.

Or aujourd’hui ces conceptions sont remises en cause par tout un courant qui devient majoritaire : le courant réfutationniste qui considère que les assertions scientifiques ne peuvent pas être prouvées par la vérification. Ainsi une assertion scientifique est vrai tant qu’elle n’est pas réfutée par l’expérience. Cette théorie a été mise au point par Karl Popper dans La logique de la découverte scientifique 1954. Popper explique que lorsqu’une loi de la physique est établie, elle a une valeur universelle. Or la vérification , elle, ne peut jamais être universelle car elle est toujours prisonnière d’un nombre fini de possibilité d’expérience.

Donc il y a un nouveau statut de la vérité dans la science qui est un statut en suspend. Il tient compte de la finitude humaine et du fait que l’expérience ne peut se réaliser que dans une série limitée d’hypothèses. Il faut abandonner le vérificationnisme (par expériences successives on pourrait formuler une loi universelle). Aujourd’hui une assertion est considérée comme vrai tant qu’elle n’est pas réfutée par l’expérience. La vérité est devenue aléatoire.

Les théories des sciences molles ne peuvent pas être réfutées, on peut seulement ne pas être d’accord. Donc elles sont « infaillibles ».

La science est caractérisée par le principe du déterminisme : elle établit entre les phénomènes des relations obligatoires de causalité faisant que lorsqu’un phénomène B existe, on sait qu’il a été précédé par le phénomène A et que pourra découler, en vertu du phénomène de causalité, le phénomène C.

Aujourd’hui ce principe de déterminisme est discuté. Alors qu’il est affirmé encore par toute une partie des savants et épistémologues contemporains, d’autres au contraire mettent en cause le déterminisme et la notion classique de causalité.

Certains courants de l’épistémologie considèrent qu’il faut substituer une causalité aléatoire (établie sur une certaine incertitude) à la causalité classique.

La causalité comme principe nécessaire, résulte de ce que nous constatons mais qu’un nombre limité de fois. Donc la causalité est affectée par le caractère fini de l’expérience. Pour certains, une chose est causée par une autre parce que nécessairement le phénomène A a précédé le phénomène B. « nécessairement » implique une certaine obligation entre les évènements, mais alors jusqu’où ? L’infini ? Une cause première (Dieu) ? Donc on débouche sur une interrogation métaphysique.

Les connaissances scientifiques se cumulent, se capitalisent. Les unes engendrent les autres pour parvenir à chaque moment du développement des sciences à l’universalité des assertions scientifiques ; alors qu’elles résultent souvent d’une rectification d’une universalité d’hier.

Donc l’universalité est également aujourd’hui relative puisqu’elle résulte de rectifications permanentes. Tout le monde est d’accord à un moment donné et les différentes théories scientifiques qui se succèdent s’articulent sans véritablement faire disparaître celle qui précède.

Les caractères fondamentaux de la science peuvent-ils s’appliquer sans débat aux phénomènes sociaux ?

Sur le caractère expérimental :

Apparemment, les phénomènes sociaux peuvent être mesurés puisqu’il existe la statistique : science de la mesure des phénomènes globaux. Qu’en est-il des phénomènes humains individuels ? Au XIXè siècle certains ont pensé qu’un certain nombre de caractéristiques de l’homme pouvait faire l’objet d’une analyse quantitative :

Exemples : travaux de Cyril Burt sur la mesure de l’intelligence : certains comportements dépendent de facteur biologique ; au XIXè siècle la craniométrie (l’intelligence dépend du poids du cerveau)... etc.

Dès que l’homme est confronté à quelque chose qui lui échappe (sentiment, intelligence, temps, ...) il se réfugie dans la mesure qui lui donne l’illusion de la domination.

Donc l’expérimentation en matière sociale n’est pas possible.

Dans le domaine des sciences de l’homme et de la société, aucune vérification n’est possible et comme l’a vu Karl Copper avec le domaine des sciences humaines et de la société, la réfutation est impossible.

Exemple : Dire que l’inconscient existe est irréfutable car justement discutable. On ne peut pas le prouver.

Sur le lien de causalité :

Dans les sciences de l’homme il n’existe pas de déterminisme, de causalité. Les causes d’un phénomène sont un ensemble de phénomènes qui ont conduit au phénomène rétrospectivement.

Sur la capitalisation des connaissances :

Dans les sciences de l’homme comme en philosophie cette capitalisation n’existe pas, chaque acquis reste séparé des autres. Alors que dans les sciences dures on peut faire apparaître la notion de progrès, dans les sciences sociales et humaines comme en philosophie on ne peut pas parler de progrès.

Les sciences sociales posent toujours les même questions, notamment : qu’est-ce que le lien social ? Certains philosophes affirment que la nature même du lien social échappe totalement à notre conscience c’est notamment le cas de Bernard Williams. Ce philosophe britannique a répondu à la question posée par l’UNESCO en 1995 et adressée à plusieurs savants : qu’est-ce qu’on ne sait pas ? c’est-à-dire, pourquoi il y à des choses qu’on ne sait pas ?

Williams a répondu en ce qui concerne les sciences de la société et la question du lien social. Il explique que dans le domaine des sciences sociales et sur la question du lien social, on se trouve face à une ignorance redoublée. En effet dans les sciences de la nature de plus en plus on sait pourquoi on ne sait pas. On sait en même temps que demain on saure puisqu’on a identifié les raisons de l’ignorance. En revanche dans les sciences de l’homme : « nous ne savons pas pourquoi nous ne savons pas comment vivre les uns avec les autres ». Mais nous savons quelle est la raison de cette situation : « les phénomènes sociaux impliquent la conscience, or le cerveau humain ne peut pas générer un savoir qui puisse le comprendre lui-même totalement. Cela nécessiterait une sorte d’auto réflexion qui est par principe impossible ».

Exemple donné par Voltaire : expérience du baron de Munchausen tombé dans un puits alors qu’il parcourait la campagne avec des bottes. Il essayait de sortir du puits en tirant sur ses bottes.

Le cerveau ne peut pas se penser lui-même. La conscience ne peut pas se dédoubler.

A partir de ce verrou central, quels sont les obstacles à la connaissance ?

L’essentiel c’est le sens qui doit être donné à l’objet par le sujet. Mais alors se pose un dilemme : on est dans deux situations :

Ou bien on est en présence d’un excès de signification en raison de l’écran des représentations :

Dans le social nous sommes des esprits qui fonctionnent par représentation. La représentation est un écran entre nous et le monde social. Tout ce que nous avons dans la tête (idées reçues) et qui fait que nous voyons le monde social d’une certaine manière, constitue une sorte de cliché de photographie du monde social qui est en nous. C’est à travers ce cliché que nous analysons le monde y compris de manière scientifique.

Ou bien on est dans le manque de signification :

Certains affirment qu’il est possible de mettre de côté toutes ces significations et de voir les fait tels qu’ils sont. Or on ne saisit les faits qu’à travers les questions qu’on leur pose car les faits ne parlent pas. Donc les faits bruts c’est la non signification, l’absence (sans sens).

L’excès de signification : le labyrinthe des représentations

La notion de représentation est une notion cardinale et complexe. On ne va envisager que certains aspects de la notion.

Certains définissent la connaissance comme un ensemble de représentations. Pour nous, dans l’analyse des phénomènes sociaux, la question de la représentation se soulève. Comment les représentations sociales que nous avons brouillent-elles la représentation du social ?

Il faut d’abord prendre la mesure de ce qu’est la représentation. Elle peut être saisie à deux degrés :

La représentation peut être considérée comme un élément essentiel et universel de la condition même de l’homme : la condition de l’homme c’est de se représenter le monde.

De façon plus concrète (cf. Michel Foucault Les mots et les choses) elle peut être saisie dans le processus d’histoire de la pensée, d’histoire de la connaissance.

La représentation comme élément universel de la condition humaine

La notion de représentation est à l’origine liée étroitement à la condition même de l’homme dans sa relation au monde. Ce n’est qu’ensuite et sur ce socle fondamental que la représentation intervient avec des significations et des implications diverses précisément dans les multiples domaines que constitue ce rapport de l’homme au monde.

Au-delà de la réflexion philosophique de base, on remarque que la représentation joue un rôle important dans :

La connaissance scientifique : les lois, les théories scientifiques sont des représentations du réel

Le domaine politique : le peuple représenté

Les techniques juridiques : le mandat (art. 1884 c.civ.)

L’activité artistique : presque identification entre représentation et art (interprétation musicale, représentation théâtrale)

La représentation a été liée dès l’origine à la représentation de l’homme c’est-à-dire du sujet pensant dont l’esprit se met en rapport avec le monde. Dès l’émergence du sujet pensant naît la représentation.

Platon dans Le théetête, enracine dans la notion de représentation la connaissance que chaque homme se fait du monde. Il rappelle une formule de Protagoras : « l’homme est la mesure de toute chose ». Cette phrase a suscité beaucoup de commentaire. Elle a été interprétée de deux façons très différentes. Pour certains (semble t-il ceux qui sont fidèles au texte de Platon) cela veut dire que chaque homme en lui-même et pour lui-même est la mesure de toute chose. Ceci renvoie à la conception du solipsisme : idée que chacun se représente le monde à sa manière. Donc les choses n’existent que par la mesure que chaque homme dans sa représentation du monde se fait du monde.

Pour d’autres comme Pindare, ça veut dire que l’homme en général, l’humanité, est la mesure de toute chose. Donc il y a au contraire une vision humaine, globale des choses qui est le fondement de l’humanisme : nous serions tous d’accord sur une vision des choses et monde.

Ces deux conceptions sont totalement opposées. Cette opposition entre une vision relativiste et une vision universaliste a des conséquences pour les droits fondamentaux et les libertés publiques. La vision universaliste n’est-elle pas impérialiste ? Elle peut nier la liberté de penser de chacun et notamment de certaines civilisations. Comment juger une pratique dans une civilisation qui est contraire à notre vision humaniste (ex : problème du voile). On peut choisir moralement mais intellectuellement le problème demeure et il est insoluble.

Le texte semble devoir être compris dans le sens du relativisme car Socrate poursuit en disant à Théétète : « telle chacune m’est représentée telle elle existe pour moi ; telle elle t’est représentée telle elle existe pour toi ».

La représentation a été la notion centrale de toute la philosophie occidentale depuis l’Antiquité avant de prendre des formes particulières en droit, politique, science,... .

Ce phénomène a été mis en lumière par un philosophe américain : Richard Rorty dans L’homme spéculaire (spéculum en latin = miroir). L’auteur dit que dans la tradition de la pensée classique héritée des grecs, la représentation est la notion centrale de la connaissance. Connaître c’est se représenter. Selon lui l’esprit est considéré comme un miroir qui reflète la réalité, qui la représente. La connaissance est le processus de cette représentation.

« connaître c’est se représenter adéquatement ce qui est en dehors de l’esprit ». « comprendre la connaissance c’est comprendre comment l’esprit est capable de construire telles représentations ». Selon lui la « principale affaire de la philosophie est d’être une théorie générale de la représentation ».

Cette vision a un caractère universel qui peut être discuté. La représentation universelle de la condition humaine ne serait-elle pas une notion centrale de la pensée européenne. Rorty souligne que cette vision peut être critiquée et que la pensée grecque a figé la philosophie dans une conception de reflet du monde. Or on peut concevoir le rapport au monde d’une façon établie sur l’empirisme et l’action : ce qui est important c’est se confronter au monde par l’action. Il s’agit alors d’une philosophie du pragmatisme et non d’une philosophie de la représentation. La philosophie chinoise constitue un autre exemple. François Julien a publié un ouvrage sur la peinture chinoise : Essai de dé-ontologie (ontologie = connaissance de l’être). La peinture chinoise ne peint pas l’être des choses, elle peint le mouvement qui concerne les choses et qui ne sont jamais les mêmes. L’être n’est pas encore là où n’est déjà plus là. La peinture chinoise est le reflet de la philosophie chinoise. Julien : « la grande image est celle qui ne s’enlise dans aucune forme compossible (= possible ensemble) pour peindre la disponibilité du foncier (ce qui est au fond).

Il y a une opposition entre la logique (grecque) de la perception qui fixe l’être dans l’image et la « logique chinoise de la respiration ».

L’idée de représentation est définie par deux caractéristiques qui en constituent les éléments majeurs dans la pensée classique :

C’est une duplication idéelle ( = que l’on a dans l’idée) du réel.

C’est une substitution d’un objet artificiel à l’objet réel qu’il représente

La re-présentation est une deuxième représentation du réel, un double, un reflet. La pensée est un miroir qui reflète le réel, qui substitue un reflet à la réalité.

En même temps, cette image se substitue à l’objet réel qui disparaît. Il ne peut pas y avoir à la fois l’objet réel et sa représentation.

Lalande définit la représentation comme : « une répétition imparfaite de la présence primitive et réelle ».

Le réel est absent puisqu’il est représenté. Il y a une liaison profonde entre l’idée de représentation et l’idée de mort. La représentation se substitue à l’objet qui est mort comme si elle lui avait capté la vie.

Cf. le mythe de Narcisse : il se promène dans la forêt et se penchant sur la surface d’un lac pour y boire, se trouve tellement beau qu’il se noie dans l’eau. L’idée profonde c’est que l’image tue. (Cf. A. Bioy Casarès : L’invention de Morel).

Jean Luc Nancy dans son ouvrage Au fond des images consacre un chapitre sur la représentation intérieure. Il part d’un interdit de la représentation de la Choa. Chez les intellectuels se pose la question de savoir si ce n’est pas dénaturer l’horreur de l’évènement que de la représenter dans des films,... etc qui se substituent à la réalité. Nancy s’est demandé ce qu’était la représentation. Il rappelle d’abord le fondement religieux de l’interdit de la représentation notamment dans les religions (Bible, Coran) où des passages évoquent le danger et l’interdit de la représentation. Dans la Bible dans le livre de l’exode il est rappelé le commandement de Dieu qui défend de faire des images de tout ce qui est dans les cieux, sur la terre, et dans les eaux. Notamment il est défendu de faire des statues qui seraient des idoles pour ne pas substituer à la représentation de Dieux des représentations qu’ils créent eux-mêmes. Se pose le problème de l’autonomie de l’homme par rapport à Dieu : le monde ne peut être qu’une représentation de Dieu. Si l’homme crée lui-même une représentation il va à l’encontre de la représentation de Dieu.

Nancy réfléchit sur l’idée de représentation et met en doute l’idée de duplication (il y a une chose et sa copie). Nancy se demande ce qu’est cette représentation primitive et réelle : qu’est-ce que l’objet indépendamment de sa représentation ? existe-il vraiment ? n’est-ce pas la représentation qui donne vie, donne sens à un objet qui par lui-même n’a pas de réalité en dehors de sa représentation ? l’objet n’est pas absent mais absens. Dans ce cas la représentation n’est plus la mort de l’objet mais au contraire sa vie. On ne peut saisir la présence d’un objet réel qu’à travers sa représentation :

« le re- de représentation n’est pas répétitif mais intensif. La représentation est une présentation soulignée destinée à un regard déterminé ». « la représentation mentale ou intellectuelle à la croisée de l’image et de l’idée n’est pas d’abord la copie de la chose mais la présentation de l’objet au sujet ; autant dire, la constitution de l’objet en tant que tel ». « la représentation est une présence présentée, exposée ou exhibée » et cela parce que « la représentation ne présente pas quelque chose sans en exposer la valeur ou le sens d’être là devant le sujet ». L’auteur conclue « toute l’histoire de la représentation est traversée par la division de l’absence qui se scinde entre l’absence de la chose (problématique de la reproduction) et l’absens dans la chose (problématique de la représentation) ».

La représentation : moment dans l’histoire de la connaissance

La notion de représentation apparaît comme une idée clé autour de laquelle s’est organisé à un moment donné et en Europe la pensée, la connaissance et plus particulièrement l’élaboration des sciences de la nature et de l’homme.

On constate que le rôle qu’a joué la représentation est lié à l’émergence d’un sujet autonome, ayant acquis sa liberté, son indépendance. Le sujet n’est plus à l’image de Dieu, il n’est plus le reflet d’une volonté ou d’une conscience divine. Il est le maître de sa conscience, conscience libérée qui lui permet de se représenter le monde sous tous ses aspects naturels et humains.

Sujet vient de sub-jectum = placé au-dessus. Le monde est placé sous le regard du sujet. Donc dans un premier temps l’homme et le monde sont l’image de Dieu, la création de Dieu, la représentation de Dieu. Dans un deuxième temps l’homme est autonome et c’est lui qui se représente le monde qui est alors sa création.

L’interdit de la représentation est l’interdit de l’autonomisation. Cette émergence du sujet qui devient le démiurge du monde (= Dieu organisateur du monde) apparaît au moment de la Renaissance.

Erns Bloch dans La philosophie de la Renaissance établit un lien entre cette affirmation du sujet, de l’individu, et le premier essor de l’économie bourgeoise fondée sur l’initiative individuelle et non plus sur l’œuvre collective de la philosophie médiévale (corporation). Il rejoint ici l’analyse de Max Weber dans L’éthique du protestantisme et du capitalisme. Bloch montre comment le sujet autonome émerge dans tous les domaines :

Musique : on passe de la polyphonie au soliste

Théâtre : apparition du héros dramatique, individu unique, irremplaçable et toujours mortel (alors que la collectivité est immortelle).

Peinture : apparition au début du XVè siècle en Italie d’une technique de représentation du réel qui est la perspective (technique de l’art pictural qui permet une meilleure imitation possible de la nature pour permettre la réalisation d’une illusion parfaite, c’est-à-dire l’illusion de la réalité dans la profondeur des champs et reproduite sur une surface plate). La perspective se trouve placée à ce moment là comme le signe d’une conquête de la réalité par la représentation du monde. Erns Gombrich dans son ouvrage Histoire de l’art consacre le chapitre XII La conquête de la réalité, à l’étude de la perspective.

Erwin Panofsky a mis en lumière la signification symbolique de cet artifice de la profondeur sur une surface plane dans La perspective comme forme symbolique (1975). Il montre qu’au moment de la Renaissance début XVè siècle, il s’est produit en Italie une mutation importante dans la représentation du monde :

Jusqu’au XVè siècle cette représentation relevait de « l’espace agrégat » = celui mis en œuvre dans les représentations des œuvres médiévales. C’est un espace dans lequel les différents éléments du tableau se juxtaposent dans l’espace, dans une perspective qui vise à livrer un message à celui qui regarde et non à reproduire la réalité. L’image doit livrer une certaine signification. Les éléments du tableau sont organisés en fonction de deux critères : le statut social et la signification religieuse. La dimension des personnages ne dépend pas de leur place dans l’espace.

Puis est apparu « l’espace système » adopté par les Florentins du début du XVè siècle. Les objets représentés se situent les uns par rapport aux autres dans une position géographique précise et s’organisent de façon ordonnée et centralisée dans le but de donner l’illusion de la réalité sur le tableau.

Cette technique s’est trouvée théorisée parce qu’elle correspondait à une nouvelle conception des rapports de l’homme et du monde, conception laïcisée, fonctionnalisée, rationalisée.

La perspective est une symbolique de la conquête de la réalité. La réalité n’est plus à l’image de Dieu mais elle est la construction de l’homme, et le résultat du regard que l’homme porte sur le monde.

Avec la perspective, le monde est rationalisé et surtout il est reproduit sur le tableau par une technique qui le place sous le regard du sujet. Il y a une idée de domination de l’homme sur le monde.

Mais c’est seulement au XVIIè siècle que la notion de représentation va se trouver établie comme élément essentiel de la constitution et de la construction des connaissances. Désormais la connaissance a pour clé la représentation comme l’a montré Foucault dans Les mots et les choses.

Foucault inaugure dans ce livre un nouveau type d’analyse qu’il qualifie d’archéologique. Pour lui, les savoirs, les connaissances, se trouvent ordonnées selon un certain ordre et cet ordre est constitué par une série de strates qui se superposent les une sur les autres et que l’on peut ensuite faire apparaître par « une démarche archéologique ». Chaque strate caractérise un certain ordre dans le savoir.

La vision classique veut que la connaissance se déploie dans un mouvement général depuis l’ignorance jusqu’à un savoir de plus en plus important. Foucault ne nie pas l’idée de progrès mais il pense que cette vision n’est pas fondée. Il propose une vision archéologique c’est-à-dire de considérer que les connaissances s’organisent selon des strates. Chacune correspond à une certaine époque historique et à un certain ordre des savoirs qui se fixe à ce moment là autour d’un paradigme majeur. Foucault étudie ce qui se passe simultanément dans plusieurs disciplines à un moment donné. Chaque épistémè (= moment dans la connaissance) a un ordre d’organisation des connaissances. Foucault propose trois épistémès où l’ensemble des connaissances s’organise selon trois paradigmes différents :

La strate de la ressemblance

La strate de la représentation

La strate de l’histoire

Sur la ressemblance :

Foucault explique que fin du moyen âge, début de la Renaissance, l’homme ne peut comprendre le monde que s’il y retrouve la signification voulue par Dieu. Le monde est comme un livre écrit par Dieu, tous les phénomènes du monde sont l’écriture du Dieu, et l’homme a simplement pour mission d’en découvrir la signification voulue par Dieu.

Cette signification apparaît dans le fait que la nature et la société se trouvent constituées par un ensemble de signes établis et que l’homme va reconnaître parce que ces signes jouent sur la ressemblance.

Ce mécanisme de ressemblance correspond à l’idée que Dieu organise le monde pour que nous comprenions ce qu’il est à partir des signes qu’il nous donne. Cf. la théorie des signatures qui consiste à considérer que Dieu a marqué les différentes choses qui entourent les hommes d’une signature afin d’indiquer aux hommes ce qu’elles sont et à quoi elles servent.

Sur la représentation :

La strate de la représentation est située par Foucault fin de la Renaissance, début du XVIIè siècle. Il place dans ce changement la figure emblématique de Don Quichotte de Cervantès qui serait pour lui « la première des œuvres modernes ». Don Quichotte par des livres écrits dans la tradition médiévale pour trouver ce qui est écrit dans le monde. Il croit voir dans le monde ce qui est écrit dans les livres. Cervantès établit une confrontation entre le monde ancien, celui des livres, et le monde moderne. L’auteur se moque des signes, des similitudes dont Don Quichotte est victime. Il y a un choc entre le monde des signes et la plate réalité. Le livre représente l’effondrement des signes, de l’imaginaire et l’avènement de la raison. La folie de Don Quichotte n’est pas pathologique.

A partir de cette rupture c’est la pensée rationnelle qui est le véhicule par lequel l’homme communique avec le monde. C’est la pensée qui livre le sens du monde. A partir de là le monde devient la représentation du sujet, image conçue par le sujet et pour le sujet. La représentation devient le concept clé des rapports de l’homme et du monde.

M. Heidegger : « le processus fondamental des temps modernes c’est la conquête du monde en tant qu’image conçue ». Pour Heidegger ce qui est significatif de l’époque moderne c’est que le monde est conquis en tant qu’image : « la modernité n’apparaît que lorsque l’homme est devenu sujet (= celui qui a le monde sous son regard) et le monde image conçue ». Il rappelle que cette nouvelle orientation a ses racines dans la philosophie de Descartes et que c’est à partir de Descartes qu’est apparue la distinction qu’il formule entre « l’être » et « l’étant ».

La modernité se caractérise par l’oubli de ce qu’est fondamentalement l’homme, l’homme n’étant plus un être mais seulement un étant. L’être renvoie à quelque chose de permanent, fondamental, la nature essentielle de l’homme. L’étant renvoie à l’action de l’homme, ce qu’il voit, ce qu’il fait.

Donc c’est à partir d’une certaine acception de l’étant que s’institue selon Heidegger l’essence des temps modernes qu’est la domination de l’étant : « l’étant dans sa totalité est pris de telle manière qu’il n’est vraiment et seulement étant que dans la mesure où il est fixé par l’homme dans la représentation et dans la production ». Pour Heidegger l’étant c’est l’homme qui conçoit le monde comme image et qui a à partir de là une relation de domination avec le monde. Le monde devient « image conçue » à partir de laquelle l’homme va conquérir le monde par le regard et « la main » = la production.

La modernité c’est la représentation et la production. L’homme exploiter le monde puisque c’est lui qui le conçoit.

Le fait que l’homme se soit autonomisé reproduit la situation de sujétion dans laquelle il était : il a fait de l’homme son objet au lieu de trouver un autre rapport au monde.

Foucault à partir de là développe la notion de représentation telle qu’elle se déploie au XVIIè siècle. Dans son chapitre III il part de Descartes et notamment de la critique cartésienne de la ressemblance et il montre comment à partir de Descartes s’établit une nouvelle conception de l’ordre du monde et des choses.

Pendant longtemps l’ordre était la conformité à quelque chose d’antérieur et d’extérieur = la divination. « La cité du monde est le reflet de la cité de Dieu » (Saint Thomas d’Aquin).

Descartes substitue à cette idée de conformité à un élément extérieur l’idée d’une logique entre les éléments de la pensée qui permettent de comprendre le monde, de lui donner un sens indépendamment de la conformité à un modèle. Ce qui devient important c’est de connaître le mécanisme de la pensée par lequel l’homme se représente le monde puisque le monde dépend de la raison de l’homme et donc de la structure de la pensée. L’ordre du monde c’est la pensée de l’homme.

Cogito ergo sum = je pense donc je suis = la réalité, l’être, dépend de la pensée et non plus parce que je suis à l’image de Dieu. Le monde est parce que je le pense, je me le représente au travers de ma raison.

Le discours de la méthode vise à comprendre comment on saisit le monde au travers du chemin de la pensée qui le fait. Descartes : « je reconnais quel est l’ordre entre A et B sans rien considérer d’autre que ces termes extrêmes » = l’ordre des choses n’est pas dans ou en leur nature mais s’établit par les mécanismes de la pensée.

Pour Descartes on peut dominer le monde. Il suffit de partir de la chose la plus simple pour atteindre celle qui est la plus proche et de proche en proche arriver aux choses plus complexes et enfin comprendre la totalité. Donc c’est l’idée de la faculté de l’homme par sa pensée rationnelle à comprendre la totalité du monde et à faire de la raison un outil universel et par lequel on peut saisir tout dans le monde. La raison est totalisante en attendant d’être totalitaire (culte de la raison au XVIIIè siècle).

Descartes : « ces longues chaînes de raison toutes simples et faciles dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leur plus difficiles démonstration m’avaient donné l’occasion de m’imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s’entresuivent en même façon, et que pourvu seulement qu’on s’abstienne d’en recevoir aucune pour vrai qui ne le soit et qu’on garde toujours l’ordre qu’il faut pour les déduire les unes des autres, il ne peut y en avoir de si éloigner auxquelles enfin on ne parvienne ni de si cachées qu’enfin on ne les découvre »

Foucault précise : « la comparaison n’a plus pour rôle de révéler l’ordonnancement du monde, elle se fait selon l’ordre de la pensée en allant naturellement du simple aux complexe ». Donc c’est la mécanique de la raison qui livre le sens du monde et le sens du rapport du sujet au monde. « c’est désormais à l’intérieur de la connaissance que le signe commencera à signifier, c’est à elle qu’il empruntera sa certitude ou sa probabilité ». C’est la « substitution de l’analyse à la hiérarchie analogique = Dieu impose son modèle au monde avec un rapport d’analogie par rapport à un modèle supérieur.

Représentation et phénomènes sociaux : représentation sociale et représentation du social

La représentation concerne l’ensemble des rapports que l’homme entretient avec le monde. Mais dans ces rapports il y a particulièrement les rapports que l’homme a avec ses semblables dans le cadre de l’organisation sociale. La représentation soulève des questions spécifiques lorsqu’il des phénomènes sociaux. Il y a une différence entre les rapports de l’homme aux choses et les rapports de l’homme à l’homme. Pour les phénomènes naturels la représentation existe mais néanmoins il y a aussi en dehors de notre représentation l’existence matérielle des choses. Sans la représentation ces choses sont absences mais en deçà du sens elles existent.

En même temps comme l’a montré Bachelard il existe une différence importante entre la connaissance courante, ordinaire et la connaissance savante. L’écart entre la connaissance courante et la connaissance savante s’est creusé depuis le début du XXè siècle et continue à se creuser. Nous avons un rapport premier aux choses grâce aux organes de nos sens. Mais Bachelard explique que cette vision n’est pas scientifique, il faut la contredire. La démarche scientifique va à l’encontre de ce rapport premier. On connaît contre l’impression première que nous donne nos sens.

De plus en plus le monde est connu au travers d’appareils qui sont conçus par les hommes et qui sont des médias entre notre regard et le monde. Ce sont des construits de notre intelligence. Donc le rapport au réel n’est plus direct.

Le faussé entre la connaissance courante et la connaissance savante s’élargit : la connaissance courante ne peut plus comprendre la physique, la chimie... etc. De plus les phénomènes contemporains défient l’entendement. Selon Lévi Strauss il y a une renaissance des métaphores et des mythes pour expliquer des phénomènes qu’on ne peut comprendre.

Du côté des sciences de l’homme la situation est différente. La relation de savoir que nous avons au social n’a pratiquement pas évolué. Pour les phénomènes sociaux le fossé qui existe pour les sciences de la nature entre connaissance commune et connaissance savante est beaucoup plus réduit voir n’existe pas.

Bourdieu parle de « familiarité avec l’univers social » : on peut en parler dans des termes qui ne sont pas profondément différents de ceux utilisés par un savant même si le discours est différent. Ceci nous donne l’illusion que nous connaissons spontanément ces phénomènes. Selon Bourdieu cette familiarité avec l’univers social vient du fait que nous sommes très proches de la société et il y a là : « un obstacle épistémologique fondamental qui est spécifique à l’étude de phénomènes sociaux ». Donc cette proximité nous donne l’illusion que nous sommes aptes à comprendre ces phénomènes or au contraire cela constitue un obstacle à une connaissance scientifique : Bourdieu rejoint ici l’analyse de Bachelard.

La notion d’obstacle épistémologique trouve son origine dans l’épistémologie de Bachelard qui dans La formation de l’esprit scientifique explique que dans toute démarche scientifique il faut se méfier de la connaissance première qui est toujours trompeuse.

A partir de ce constat se pose la question de la représentation : pourquoi cette familiarité est-elle trompeuse ? lorsque l’homme aborde la connaissance des phénomènes sociaux, du fait qu’il appartient à la réalité même de ces phénomènes, il est nécessairement traversé par des représentations de ces phénomènes par des images, des symboles, des idées a priori. Vis-à-vis des phénomènes sociaux la représentation affecte à la fois le sujet connaissant dont les représentations sont dès l’abord sociales et d’autre part l’objet qui est social et que l’on se représente en l’étudiant. Nous voyons le social d’emblé à travers l’écran de nos représentations.

J. C. Albric : « notre rapport au monde du plus sensible et immédiat au plus abstrait et distancier n’échappe jamais à la médiation de la représentation. Dès lors toute réalité est représentée c’est-à-dire appropriée par l’individu ou le groupe, reconstruite dans son système cognitif, intégrée dans son système de valeur dépendant de son histoire et du contexte social et idéologique qui l’environne » (Pratique sociale et représentation).

Flaubert : Le dictionnaire des idées reçues

Roland Barthes dans Mythologie explique que les idées reçues n’apportent rien parce qu’elles sont tautologiques = elles n’affirment rien que ce qui est : « la tautologie dispense d’avoir des idées mais en même temps s’enfle à faire de cette licence une dure loi morale, d’où son succès. La paresse est promue au rang de rigueur. Racine c’est Racine : sécurité admirable du néant ».

Quelle est l’origine des idées reçues ?

R. Boudon L’idéologie : l’origine des idées reçues : l’idéologie est sécrétée par des institutions : famille, entreprises, administrations, associations... etc.

NB : Il ne faut pas nécessairement faire une analyse péjorante des idées reçues. Ce qui est péjorant c’est qu’elles s’imposent à nous mais leur contenu ne l’est pas obligatoirement.

La bêtise c’est le fait d’adopter ces idées sans y réfléchir.

Notre conscience a t-elle un champ qui lui est propre par rapport à ces idées reçues ? avons-nous des représentations propres adaptées à notre singularité ? est-ce qu’une idée qui nous semble propre a t-elle été véritablement à l’abri des idées reçues ?

Durkheim est auteur du concept de « conscience collective » : idée qu’au-delà des consciences individuelles il existerait une conscience qui expliquerait les orientations fondamentales d’une société. Ce concept a été très critiqué, la définition est floue. En même temps on s’aperçoit que ça existe : au-delà de notre conscience individuelle il existe une conscience collective.

Cette question retrouve l’interrogation majeure qui se pose dans toutes approches d’une analyse de la société : faut-il analyser la société à partir des comportements des individus (la société serait la somme de chaque entité individuelle) ou existe t-il une nature propre à la société, indépendante des consciences des individus ?

R. Aron et P. Bourdieu dans Question de sociologie : « la science sociale n’a pas cessé de trébucher sur le problème de l’individu et de la société. La société existe sous deux formes inséparables : d’un côté les institutions (concept durkheimien) qui peuvent revêtir la forme de choses physiques (monument, livres... etc) ; de l’autre les dispositions acquises, les manières durables d’être, de faire qui s’incarnent dans les corps et que j’appelle « habitus ». Le corps socialisé (= l’individu ou la personne) ne s’oppose pas à la société, il est une de ses formes d’existence ».

Selon certains ces représentations vont jusqu’à structurer notre inconscient. Notre inconscient n’échappe pas au social (thèse de J. Lacan, disciple de Freud, dans La psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité).

P. Legendre Le désir politique de Dieu : essai sur les montages de l’Etat et du droit : « les constructions institutionnelles mettent en scène des figurations du désir et par conséquent toute société fonctionne à l’instar du sujet humain grâce à des montages de représentation ». « nous sommes esclaves de mises en scène, tyrannisés par des représentations ; voilà le pilier indestructible des systèmes normatifs de l’humanité en tant que système de pensée ».

Ce sont les institutions qui nous donnent nos idées.

Ou bien il y a les positivistes, mais leur position nous mène dans une impasse.

Le manque de signification : l’impasse du positivisme

Aujourd’hui le positivisme est une doctrine complexe qui se trouve généralement rapporté à Auguste Comte qui fonderait le positivisme avec son Cours de philosophie politique qu’il déploie de 1830 à 1842. En fait les idées d’Auguste Comte sont en germe bien avant lui (R. Bacon XVIII, G. Bruno XVI, Galilée XVI) et ce courant a connu de nombreux développement après lui (L. Wittgenstein). Tous ces auteurs sont à l’origine du positivisme mais c’est avec Comte qu’on peut parler du positivisme constitué par lui comme à la fois une doctrine philosophique et une méthode de connaissance.

La rupture comtienne vient du fait que le système philosophique qu’il établit n’est plus fondé sur la théologie ni la métaphysique mais sur l’ensemble des sciences positives. Cela implique que toute connaissance valide, pour être reconnue telle, doit adopter la méthode des sciences positives et doit être et peut être à ce moment là une connaissance scientifique. Cette exigence s’étend à l’ensemble de la connaissance c’est-à-dire à la connaissance qui touche les phénomènes naturels, humains et sociaux. Comte ne fait que réaliser le projet cartésien. Avant lui la connaissance avait pour base une construction théologique ou métaphysique.

La rupture comtienne c’est que la connaissance est une méthode, la méthode scientifique. Toute connaissance n’est positive que si elle suit cette méthode.

Chez Comte le positivisme a plusieurs sens :

C’est une méthode scientifique de connaissance

Ce qui est positif c’est ce qui est construit par les hommes et donc par la société.

Mais la notion de positivisme est plus complexe que cela. Auguste Comte définit ce qui est positif comme étant ce qui est social, collectif. Donc l’esprit positif a pour caractéristique de s’attacher directement au social. Auguste Comte est considéré comme le fondateur de la sociologie avec l’idée que le social existe en tant que tel (indépendamment de l’individu) comme objet de connaissance scientifique.

Donc le positivisme correspond à deux idées assez différentes :

Est positive la démarche de connaissance fondée sur l’expérience, donc la méthode scientifique (figure de méthodologie scientifique)

Est positif ce qui est social, ce qui prend en compte le collectif en tant que réalité propre (figure institutionnelle et sociale)

Ces deux fondements du positivisme qui le rendent ambigu sont en réalité liés logiquement : si on considère que pour comprendre le monde il faut faire une analyse coupée de la métaphysique, il faut s’en tenir alors à l’analyse de ce qui est posé par les hommes eux-mêmes. La première idée définit une méthode, la deuxième est axée sur l’objet.

En philosophie du droit s’oppose le jus naturalisme et le jus positivisme.

Le jus naturalisme veut qu’il existe des normes qui précèdent celles fondées par le législateur. Les gouvernants sont les traducteurs de ces règles qui les dépassent. Elles renvoient à l’idée de nature qui précède celle de culture. Les individus pourraient les invoquer à l’encontre des normes prises par les gouvernants.

Le jus naturalisme a connu des figures variables selon les époques. L’une des figures premières du jus naturalisme est Antigone, héroïne de la mythologie antique et d’une tragédie de Sophocle. L’idée d’Antigone c’est qu’il existe une sorte d’ordre, d’harmonie de la nature que les décrets des gouvernants ne peuvent contrarier. Ce fondement tient à l’harmonie du monde telle que les Grecs la voyaient.

Puis, plus tard le droit naturel correspond à la volonté divine. Enfin à partir du XVIIIè siècle le droit naturel n’est plus fondé ni sur l’harmonie de la nature ni sur la volonté divine mais sur l’existence de l’homme. Au-delà de tous les individus il y a une figure de l’homme qui fait que des droits lui sont attachés indépendamment des systèmes juridiques.

Le jus naturalisme c’est l’idée que les gouvernants ne peuvent pas tout faire. Ils sont liés par quelque chose de supérieur.

NB : la théorie de Kelsen et de la norme fondamentale au sommet de la pyramide serait une forme de jus naturalisme : forme de logique qui veut qu’il y ait une hiérarchie des normes. Le système kelsenien a été formé pour élaborer l’Etat de droit qui serait une nouvelle forme de jus naturalisme fondée sur l’idée de règles supérieures à la volonté de chaque gouvernant.

Le jus naturalisme va plus loin que la démocratie puisque l’idée de règles supérieures s’impose même au pouvoir démocratique. Cependant est-ce que ce n’est pas une illusion de penser qu’il y a un universel des valeurs qui devrait s’imposer à toutes les civilisations ?

Le positivisme correspond à l’idée que le droit n’est que ce que décide l’Etat et les autorités de l’Etat.

N. Bobbio dans Jus naturalisme et positivisme juridique (1972) fait la synthèse du positivisme aujourd’hui. Pour lui il est établi sur trois éléments :

La méthodologie expérimentale : la science du droit doit être construite sur le modèle des sciences de la nature. Donc c’est une philosophie empirique.

La théorie du droit : le droit est un ensemble de commandements émanant de l’Etat et assortis de sanctions.

La dimension idéologique : le droit en vigueur est juste et doit être obéi.

Lorsqu’on parle du positivisme juridique il y a une ambiguïté fondamentale qui apparaît dans la position de Bobbio : on retrouve l’ambiguïté comtienne première. Chez Bobbio le sens courant de droit positif c’est l’ensemble des commandements émanant de l’Etat. Mais le sens premier de droit positif c’est une science du droit construite sur le modèle des sciences de la nature (méthode pour analyser le droit de manière scientifique, mais est-ce que la norme est un objet qui peut être traité de la même façon qu’un objet naturel ?).

Donc il y a deux ambiguïtés :

Soit on se réfère à l’idée que le droit est un ensemble de règle émanant de l’Etat soit il s’agit d’une discipline que l’on peut scientifiquement analyser sur le modèle des sciences de la nature ( = ambiguïté comtienne).

Peut-on traiter le droit selon une méthode expérimentale ou bien existe t-il une spécificité de l’objet juridique en tant qu’il est établi par l’homme ?

Le problème du droit naturel est celui de son origine. Il ne peut naître que soit d’un accord de l’ensemble des hommes (impossible) soit d’une culture déterminée qui donne à ses valeurs une dimension universelle (le droit naturel a été construit par le monde européen, or comment de la particularité peut naître la généralité ?)

On s’aperçoit que la mise en œuvre du positivisme soulève des difficultés majeures et conduit à deux impasses :

L’exigence du positivisme semble impossible à réaliser dans le domaine des sciences sociales à moins d’en rester à un strict factualisme qui ne peut livrer aucune signification et donc aucune véritable connaissance.

Malgré les affirmations des positivistes qui consistent à se placer au-dessus des valeurs et de l’idéologie, on s’aperçoit qu’il est impossible dans quelques connaissances que ce soit mais surtout dans la connaissance d’un objet social, d’échapper à un certain conditionnement social de la connaissance, des représentations sociales qui inévitablement traversent notre conscience.

Les positivistes disent : l’idéologie c’est les autres. Nous nous sommes neutres. Or ce serait la position d’une instance transcendantale qui serait au-dessus du monde.

Concernant la première impasse il s’agit d’une question de méthode. On peut dire que le positivisme peut être envisagé à un double niveau :

Un niveau maximaliste : l’exigence du positivisme est que toute connaissance ne peut être valide qu’après avoir été vérifiée par les faits. Dans ce cas il est clair que dans le champ des sciences sociales il ne peut être répondu à cette exigence : impossibilité de vérification scientifique par les faits, on ne peut pas établir de lois.

Cette vision du positivisme est aujourd’hui rejetée dans le domaine des sciences de la nature. K. Popper : l’expérience ne peut que réfuter une assertion qui ne peut être considérée comme vrai que tant qu’elle n’a pas été réfutée.

Donc la démarche maximaliste est impossible dans les sciences de l’homme et incertaine dans les sciences de la nature.

Un niveau minimaliste : on peut toujours dire que le positivisme c’est seulement le recours aux faits, leur description par des analyses que l’observation permet de valider. Mais si on en reste à ce dispositif, on est au degré 0 de la connaissance puisqu’elle commence à partir du moment où s’appuyant sur l’observation un sens est donné aux faits. Ce degré 0 est une démarche tautologique : on répète en guise d’explication l’existence du fait.

La deuxième impasse est un problème de fond. Pour les positivistes l’investigation scientifique doit être strictement séparée de toute considération morale ou sociale.

Hart (positiviste anglais) Le positivisme et la séparation du droit et de la morale (1958) : il rappelle cette idée à propos du droit et explique qu’il ne doit pas y avoir de relation entre le droit et la morale et que l’analyse des concepts juridiques doit être distinguée des études historiques, sociologique et de « toute critique ou approbation du droit que ce soit en terme de morale ou de fin sociale ». Cela correspond à la position de tous les positivistes : une « ligne de démarcation » (K. Popper) fondamentale doit être établie entre la science et l’idéologie. Tout ce qui est influencé par l’idéologie n’est plus scientifique. La science relève d’une démarche « pure » (Kelsen).

Cette vision doit être questionnée en terme non pas de nécessité mais en terme de possibilité : est-il possible qu’un être humain, intégré dans une société donnée, un ensemble donné de représentations qui l’ont imprégné depuis son apparition, s’élèvent de toutes ces déterminations pour avoir une pensée pure ?

Peut-on se mettre à l’abri du conditionnement social ?

Ce positionnement est une chimère et même aujourd’hui dans les sciences dures on fait apparaître que les découvertes ne sont pas le fruit d’une démarche purement intellectuelle et logique mais sont prédéterminées par des facteurs politique, économique... .

L’indépendance du sujet connaissant est impossible à atteindre.

K. Mannheim (philosophe allemand) dans Idéologie et utopie (1929) explique que les positivistes prétendent mettrent leurs recherches à l’abri du conditionnement social alors qu’ils ne peuvent y échapper et qu’ils n’y échappent pas plus que leurs adversaires. « il faut appliquer aux positivistes eux-mêmes la sociologie de la connaissance pour mettre au jour le point de vue socialement déterminé qu’ils expriment ».

On retrouve ce processus dans la vie politique : celui qui veut avoir raison affirme que les autres sont pleins d’idéologies.

Paul Ricoeur (philosophe français) a fait connaître Idéologie et utopie en France. Il écrit dans Herméneutique II : « la vertu de ce livre est d’avoir tiré toutes les conséquences de la découverte du caractère récurrent de l’accusation d’idéologie et d’avoir assuré jusqu’au bout le choc en retour, l’empiètement de l’idéologie sur la position de quiconque entreprend d’appliquer à l’autre la critique idéologique ».

L’idéologie des positivistes est une idéologie de pouvoir, de domination et de référence à une vérité qu’ils prétendent être les seuls détenteurs.

G. Bachelard dans un texte écrit : « l’orgueilleuse modestie des positivistes ». En effet les positivistes souvent face à ceux qui construisent des théories disent que c’est de la prétention, eux s’en tiennent aux faits. En même temps les positivistes sont orgueilleux puisqu’ils pensent qu’en en restant aux faits ils ont nécessairement raison et ils sont les seuls à avoir raison.

Finalement on est devant un dilemme négatif : d’un côté le labyrinthe de nos représentions nous empêche d’avoir une vision du réel social juste (L. Strauss : l’objet ne pourra jamais être maîtrisé car le discours ne peut être scientifique), d’un autre côté on tombe dans la tautologie avec la simple description et de toutes façons on ne peut avoir un esprit totalement épuré.

Cette position binaire est fondée sur l’idée qu’il n’y a de démarche scientifique véritable que dans le domaine des sciences dures et au-delà de ces exigences propres aux sciences de la nature on se trouve inéluctablement dans le domaine des valeurs, des idées reçues, de l’idéologie.

Finalement pour tout ce qui est social il n’y a pas de vérité il n’y a que des opinions. On aboutit à un relativisme généralisé : tout le monde a sa position, personne n’a raison. Ceci voudrait dire que dans le social il n’y a aucune vérité fondamentale et que tout se vaut et la vérité est celle imposée par les plus forts ou par la foi.

Si on veut sortir de ce dilemme il faut admettre une autre démarche. Selon Aristote la démarche scientifique n’est pas nécessairement que du côté des sciences de la nature mais selon l’objet observé, les phénomènes, on peut mettre en œuvre des degrés variables d’exigence scientifique (s’oppose à la logique de L. Strauss du tout ou rien).

On peut mettre en œuvre une démarche qui n’a pas la rigueur de celle pratiquée dans les sciences de la nature mais qui peut se réclamer d’une certaine scientificité, de certaines caractéristiques qui permettent de dépasser les idées reçues. Ainsi on a un discours aboutissant à une certaine vérité au-delà de la force et en deçà de la foi.

Aristote présente cette idée dans L’Ethique à Nicomaque : « nous aurons suffisamment rempli notre tâche si nous donnons les éclaircissements que comporte la nature du sujet dont nous traitons ; c’est qu’en effet on ne doit pas chercher la même rigueur dans toutes les discussions indifféremment car il est d’un homme cultivé de ne chercher la rigueur pour chaque genre de chose que dans la mesure où la nature du sujet l’admet. Il est évidemment à peu près aussi déraisonnable d’accepter d’un mathématicien des raisonnements probables que d’exiger d’un rhéteur des démonstrations proprement dites ».

Restent à déterminer quelles sont ces exigences spécifiques, moins rigoureuses mais néanmoins scientifiques que l’on doit mettre en œuvre dans le domaine des sciences sociales.

On ne peut échapper aux déterminations sociales mais on peut avoir une démarche de connaissance qui, au lieu de les écarter, les intègre et en mesure le rôle dans la connaissance. La conscience même des perturbations donne une validité qui nous place au-dessus d’elles. C’est passer du stade dans lequel on croit que l’on sait à celui où l’on sait que l’on croit.

Chapitre III La démarche critique : l’objet en questions

Au-delà du sens courant l’idée de base qui soutient l’attitude critique est celle d’une interrogation de l’objet que l’on va tenter de considérer ni comme indépendant du sujet et du contexte ni comme totalement déterminé par eux.

Cette démarche va d’abord nous conduire à un questionnement de l’objet qui nous permettra de préciser la démarche critique. Mais on va se rendre compte que ce questionnement de l’objet ne va pas sans difficulté.

Définition de la démarche critique : le questionnement de l’objet

D. Renault dans Marx et l’idée de critique donne une définition générale de la démarche critique : « critiquer c’est examiner un objet, qu’il s’agisse de savoirs, de pratiques ou d’œuvres (cette trilogie correspond aux trois critiques de Kant : critique de la raison pure, critique de la raison pratique, critique) afin d’en déterminer la valeur. Il faut pour cela mesurer l’objet par référence à une norme valide c’est-à-dire par référence à une description adéquate de la valeur auquel l’objet peut prétendre ».

D’emblé la démarche critique met la question de la valeur au cœur de son analyse.

La démarche réflexive qui met en avant des valeurs fait que l’objet est confronté à ce qui est considéré comme une sorte de référence et qui détermine sa valeur. Cette référence, cet étalon peut prendre plusieurs figures. Par exemple dans le cadre de la connaissance pure, la valeur de référence est le vrai, la vérité : qu’est ce que le vrai ? comment l’atteindre ? dans le domaine de l’esthétique il faut ce demander qu’est ce que le beau ? est-ce qu’on peut le définir au-delà de l’idée reçue : « on ne discute pas des goûts et des couleurs ».

Donc la démarche critique est une analyse réflexive pour donner un sens entraînant une mise en cause des savoirs, des pratiques, des goûts, par l’exercice de la raison qui va au-delà du constat primaire. On prend de la distance vis-à-vis de notre jugement personnel : au-delà de ce que je crois vrai, qu’est-ce que la vérité ?

L’apport de Nietzsche est d’affirmer que la question fondamentale de la démarche critique est celle de la valeur des valeurs. Jusqu’à lui les valeurs étaient considérées comme des données universelles, des modèles transcendant. A partir de lui est mis en cause ce caractère universel et transcendant et Nietzsche s’interroge sur la valeur effective de ces valeurs qui nous servent d’étalon.

Lalande dans Vocabulaire de la Philosophie définit la démarche critique comme : « celle qui n’accepte aucune assertion sans s’interroger d’abord sur la valeur de cette assertion ... » « ... soit du point de vue de son contenu, critique interne [ex : qu’est-ce que la vérité ?] soit du point de vue de son origine, critique externe [Nietzsche considère que la vérité a une dimension historique et non métaphysique] ».

Pour comprendre ce qu’est cette démarche critique, il faut constater qu’elle s’est déployée dans l’histoire progressivement. Elle a connu plusieurs moments :

Au point de départ il y a la critique dogmatique qui présuppose a priori la capacité de la raison à comprendre le monde, établir des valeurs.

Cette critique est renversée par la théorie critique de Kant (critique de la raison pure, critique de la raison pratique, critique de la faculté de juger). Il s’est interrogé le premier sur la capacité de la raison de saisir le vrai ou le juste. Avant lui la raison les saisissait nécessairement. Kant : si elle le peut, dans quelles conditions le peut-elle ? il brise la démarche du dogmatisme qui pose l’omnipotence de la raison.

La critique de Hegel et Marx introduit l’histoire : ils saisissent les conditions d’exercice de la raison non pas seulement dans les facultés humaines comme chez Kant mais dans l’histoire des hommes (politique, économique, sociale), la raison dépendant pour eux de la réalité historique des hommes.

Enfin Nietzsche pose la valeur de ces valeurs : quelle est leur origine ?

La critique dogmatique

Elle consiste à admettre comme dogme que par nature la raison humaine a la faculté de comprendre le monde, le réel. L’homme a en lui-même une faculté d’adéquation au réel. Il faut distinguer :

Le dogmatisme vulgaire : il correspond à l’idée que l’homme a tendance à donner spontanément une solution aux problèmes de la connaissance. Nous sommes faits pour comprendre le monde. Ce dogmatisme a été affirmé dès l’Antiquité mais aussi critiqué au même moment par le mouvement des sophistes qui se demandent ce que vaut notre savoir. Ils montrent que chacune comprend le monde à sa manière. Alors où est la vérité ? à partir de cette critique est érigé :

Le dogmatisme rationaliste : il considère qu’il faut se détacher du sensible, de l’immédiat, du subjectif pour atteindre les principes universels de la raison. Si chaque homme a des visions de la réalité erronées, on peut en se référant aux principes universels de la raison arriver à la vérité. C’est de ce dogmatisme que résulte l’idée chez Platon qu’au-delà des visions particulières de telle réalité il y a une idée fondamentale qui est la vérité (cf. le rationalisme cartésien).

On aboutit à la philosophie des Lumières telle que dégagée au XVIIIè siècle (Rousseau, Diderot, Voltaire...) avec l’idée que l’homme par sa raison parvient à dominer le monde alors qu’au départ il est dans les ténèbres.

NB : le dogmatisme vulgaire est une vision métaphysique : l’homme comprend le monde parce que Dieu lui a donné la raison. Alors que le dogmatisme rationaliste veut qu’au départ l’homme est dans l’erreur et c’est par un mouvement de sa volonté et une méthode qu’il accède à la raison.

Renault : « selon les penseurs des Lumières c’est l’autonomie et la pureté de la raison, sa capacité à énoncer les normes du vrai et du juste, son indépendance vis-à-vis de ce qui n’est pas elle-même qui lui permettent d’exercer la critique c’est-à-dire de juger de la conformité du droit et des discours au juste et au vrai » (Marx et l’idée de critique).

Avec les Lumières on présuppose la capacité de la raison à énoncer le vrai et le juste. On a alors le fondement de l’absolutisme de la raison : c’est l’homme puisqu’il détient cette faculté de compréhension du monde.

Cette philosophie des Lumières est ambiguë : d’un côté l’homme s’émancipe, il ne révère plus un Dieu, il ne doit plus lire dans l’écriture ; d’un autre côté l’idée que l’homme est à l’image de Dieu n’a finalement pas disparue : il n’est plus l’image faite par Dieu, il se fait à l’image de Dieu en prenant son omnipotence puisque sa raison est infinie et peut tout. Donc la raison des Lumières est une raison volée à Dieu ; les révolutionnaires ont instauré un véritable culte religieux de la raison.

Kant va rendre à l’homme sa véritable dimension dans la connaissance du monde. A partir de lui la raison n’est plus de nature divine mais c’est une raison atteinte par sa finitude humaine.

La théorie critique de Kant

Kant part pour construire son analyse des principes fondamentaux du dogmatisme rationaliste et de l’idée selon laquelle la raison peut tout. Il pousse jusqu’au bout la logique de cette puissance infinie de la raison et la prend à son propre piège : puisque la raison peut tout, elle peut prendre pour objet sa propre existence en tant que raison, s’interroger elle-même comme elle interroge le monde : « il faut faire venir la raison devant le tribunal de la raison ».

Emmanuel Renault : « la philosophie kantienne représente l’accomplissement et la négation de cette conception de la critique [conception dogmatique] car si tout doit être soumis à la critique : pratiques et discours, pourquoi la raison ne le serait-elle pas elle-même ? l’œuvre kantienne consistera à soumettre la raison à son propre examen ».

Pour le criticisme kantien la philosophie critique a pour objectif de s’interroger sur la capacité mais aussi la possibilité de la raison à saisir les valeurs qui permettent d’expliquer le monde, à saisir le juste et le vrai. Avec le dogmatisme classique la raison avait sans que l’on sache pourquoi la faculté d’aller vers le juste et le vrai. Avec Kant la démarche critique consiste à s’interroger sur le point de savoir dans quelle mesure la raison est capable d’atteindre la vérité, la justice. « quelles sont les conditions de possibilité » pour la raison d’exercer ces facultés.

Renault : « Kant inaugure un type de philosophie dont la forme est l’examen critique de sa propre validité. Alors que la philosophie dogmatique présuppose la capacité de la raison à énoncer les normes du vrai et du juste, la philosophie critique s’interroge sur cette capacité ».

A partir de là Kant lie la possibilité de la raison de saisir le vrai et le juste à la nature même de l’homme, aux conditions de l’expérience humaine dans son rapport au monde. Donc Kant rend la raison à l’homme en ce qu’il en fait non pas une faculté qui tiendrait d’une transcendance mais qui est déterminée par sa propre condition d’homme qui est une condition de finitude. La raison pour Kant n’est pas une faculté acquise de contemplation du monde qui suffirait à le comprendre mais c’est une puissance de l’homme qui pense le réel en le construisant selon ses exigences propres et ses limites propres. Kant apporte une idée nouvelle : l’idée de finitude de la raison liée à la finitude de l’homme lui-même.

Kant est le premier penseur à anthropologiser la raison, c’est-à-dire à en faire une faculté humaine atteinte par la finitude de l’homme. Ca ne veut pas dire pour Kant que l’homme est mortel, mais c’est surtout ses facultés de compréhension du monde qui sont limitées par sa condition d’homme mortel et vivant c’est-à-dire pris dans la vie qui est la sienne, enfermé dans un monde qui limite ses possibilités de compréhension dans le temps et dans l’espace.

Kant a redonné à l’homme la lucidité sur sa propre raison. Le véritable changement par rapport à l’obscurantisme religieux a été entamé par la philosophie des Lumières mais réalisé surtout par Kant.

La lucidité permet à l’homme de maîtrise sa raison et de ce fait cela montre que la raison ne maîtrise pas le monde car maîtriser sa raison c’est avoir conscience de sa finitude.

Kant Critique de la faculté de juger : « nous procédons avec un concept de façon simplement critique lorsque sans entreprendre de décider quelque chose sur un objet nous le considérons seulement en relation avec notre faculté de connaître et par conséquent aux conditions subjectives nécessaires pour le penser ».

La démarche kantienne met en jeu l’homme comme sujet qui est conscient de ses propres limites mais cet homme est un sujet qui reste abstrait ; isolé, qui n’est pas véritablement intégré dans la réalité de la nature et du monde.

Il faut attendre une nouvelle étape pour que le statut de la raison acquière une nouvelle dimension.

La doctrine de Hegel et Marx

[R. Aron, philosophe français a consacré toute une série de cours à la pensée de Marx et qui suivent les différentes étapes de sa pensée. Il a publié Le marxisme de Marx].

Kant ramène la raison aux facultés de l’homme saisi d’une manière générale et abstraite comme l’est le sujet.

Hegel donne à la raison un statut non plus subjectif mais objectif en situant la raison au sein de la réalité humaine : il fait de la raison un élément non plus seulement du sujet humain, mais un élément qui gouverne la nature, la société, le monde.

L’interrogation sur la raison nous renvoie directement et de façon objective au monde avec l’idée que le monde est objectivement rationnel. D’autre part la conception hégélienne est objective mais aussi idéaliste c’est-à-dire que la raison que Hegel appelle l’ « Idée » préexiste au monde et est ce qui forme le monde. C’est dans le monde, avec le monde, dans la nature, dans la société que la raison se réalise. La raison n’est plus simplement une faculté de l’homme, c’est un mouvement qui se réalise dans le temps : il y a une historisation de la raison qui prolonge l’anthropologisation de la raison.

Pour Hegel l’esprit de l’homme ne peut s’épanouir que s’il se déploie par l’action dans le monde, par l’action dans la réalité de la société et de la nature. Donc Hegel lie la raison à l’action :la raison ne se réalise que par l’action et il n’y a de raison que par l’accomplissement par l’homme de son action dans le monde.

Hegel La phénoménologie de l’esprit : « tant que l’esprit ne s’est pas accompli en soi, accompli comme esprit du monde, il ne peut atteindre sa perfection comme esprit conscient de soi ».

L’esprit, tant qu’il ne se réalise pas dans le monde, que la pensée reste pensée et ne se déploie pas dans le monde par l’action (politique, économique...), cet esprit est en sommeil. Il va s’éveiller au fur et à mesure qu’il va agir dans le monde et c’est en agissant dans le monde que l’homme va prendre conscience de lui-même. La pensée en tant que telle, la représentation du monde est quelque chose qui reste abstrait. L’homme doit retrouver la raison qui est dans le monde puisque la raison est objective. L’homme ne peut la trouver qu’en agissant dans le monde, trouver l’Idée à l’origine du monde. Cependant cette Idée, l’homme ne la découvre pas en se prosternant devant Dieu, au contraire il doit s’investir dans le monde, agir pour la découvrir progressivement.

Hegel : « la prière de l’homme moderne c’est la lecture du journal ».

Hegel était impressionné par l’idée (fausse) que l’homme antique était en accord total entre sa propre subjectivité, ses intérêts et la cité. Il n’y avait pas d’opposition entre l’intérêt particulier et l’intérêt général. Or la production économique était assurée par l’esclavage donc les intérêts économiques étaient à part. Le christianisme va opérer la rupture en faisant de l’individu une valeur qui s’oppose à la société. Hegel s’est mis à penser que l’homme avait la nostalgie de cet âge d’or où il n’y avait pas d’opposition entre l’intérêt particulier et l’universel. L’homme dans le monde moderne naît avec une déchirure : il est enfermé dans son propre intérêt mais a conscience de l’universel, que la raison ne peut pas être sa raison. Dès lors tout le mouvement de l’homme est d’aller de cet enfermement subjectif vers l’universel objectif qui est la réalisation de notre objectivité dans le monde. L’homme va trouver les valeurs fondamentales en agissant dans le monde : rencontrer les autres, créer des institutions,... etc.

Pour Hegel ce qui est subjectif est abstrait : ce n’est qu’en allant vers la réalité que l’on rencontrera le concret et donc l’objectif.

Hegel : « tout ce qui est réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel » c’est à dire que la raison est préalable au monde et explique le monde mais en même temps la raison ne se trouve que dans le réel.

Cette conception marque profondément vers le milieu du XIXè siècle un disciple de Hegel : Karl Marx. Mais rapidement, Marx se positionne sur une ligne inversée par rapport à Hegel.

Hegel déploie une conception idéaliste de la raison : elle existe et c’est elle qui détermine la réalité du monde. Pour retrouver la raison, l’homme doit retrouver la réalité du monde.

Marx dit l’inverse : c’est la réalité, le monde qui détermine la raison. C’est la vie réelle qui fait que l’homme pense d’une certaine manière. Donc il utilise le schéma hégélien en le renversant : ce que nous pensons, nos représentations, notre esprit, nos connaissances, sont déterminés par notre vie concrète, par « nos conditions matérielles d’existence ». Notre vision du monde ne peut pas échapper à notre conditionnement social.

Marx systématise cette idée :

L’idéologie allemande (1846)(écrit en collaboration avec Engels) : « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience ».

L’idée de Marx (qui appartient à la philosophie matérialiste) = c’est la vie qui fait que nous pensons ce que nous pensons.

Critique de l’économie politique (1859) : « les rapports juridiques pas plus que les formes de l’Etat ne peuvent s’expliquer ni par eux-mêmes ni par la prétendue évolution générale de l’esprit humain [allusion à Hegel]. Bien plutôt ils prennent leur racine dans les conditions matérielles de la vie [ces conditions se concrétisent dans la société civile = toute l’organisation sociale fondée sur les échanges, la production... par opposition à la société politique = l’Etat, le droit] que Hegel à l’exemple des anglais et des français du XVIIIè siècle (Diderot, Rousseau) comprend dans leur ensemble sous le nom de société civile. Et c’est dans l’économie politique qu’il convient de chercher l’anatomie de la société civile ».

Pour Marx l’organisation de la société civile dépend de l’économie. La pensée résulte de nos conditions matérielles d’existence intégrées dans la société civile et le moteur de cette organisation sociale c’est l’économie.

« Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendant de leur volonté. Ces rapports de production correspondent à un degré donné du développement de leur force productive matérielle. L’ensemble de ces rapports forme la structure économique de la société, la fondation réelle sur laquelle s’élève un édifice juridique et politique et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le monde de la production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n’est pas la conscience des hommes qui déterminent leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience ».

Pour Marx les conditions d’existence c’est ce qui se passe dans la société et qui est déterminé par l’économie c’est-à-dire les rapports de production et les forces productives (= éléments matériels déterminant la production).

Les rapports de production sont les rapports que les hommes entretiennent entre eux pour la mise en œuvre des forces productives : rapport entre le capital (qui permet les investissements, à la production de se réaliser, qui est détenu par certains individus) et la force de travail détenue par d’autres individus.

Lorsque Marx dit que l’économie politique détermine notre conscience il veut dire que notre manière de pensée est liée au fait que dans l’économie il y a une relation inégalitaire entre le capital et le travail. C’est à partir de cette infrastructure (force productive et rapport de production) que s’installe l’Etat, les formes juridiques et donc notre manière de vivre et de penser. Pour que l’esprit de l’homme ait cette ouverture critique (qu’il s’interroge sur lui-même) il doit d’abord être conscient qu’il est déterminé par les conditions matérielles d’existence. Donc la pensée doit toujours être rapportée aux données sociales et aux conditions matérielles d’existence à partir desquelles elle peut s’élever.

Donc pour Marx la démarche critique c’est le fait de faire apparaître cette détermination : il n’y a pas de raisonnement qui ne soit dépendant des conditions économiques, sociales, matérielles. Marx se réfère à des systèmes de pensée et d’interprétation du monde qui sont antérieurs à sa construction : Hegel, la philosophie des Lumières (penseurs français du XVIIIè), la pensée des économistes anglais (Ricardo, A. Smith). Mais lorsqu’il les critique, il ne constitue pas un système de pensée qui s’ajoute à eux, il n’établit pas une nouvelle construction intellectuelle. Il montre simplement dans le rapport qu’il établit aux systèmes de pensée qu’il critique, en quoi toute construction intellectuelle et donc toute pensée est dépendante des données de la vie matérielle et sociale dans lesquelles elle s’insère ; est produite historiquement par ces données.

Les doctrines antérieures ne sont pas critiquées en tant que telle mais en tant qu’elles sont la conséquence des données historiques à partir desquelles elles se sont forgées. Marx propose un nouveau mode de pensée avec l’idée qu’il n’y a pas une transcendance de la vérité.

« L’arme de la critique ne saurait remplacer la critique des armes » = ce qu’il faut saisir pour exercer l’arme de la critique c’est la réalité concrète du monde c’est à dire les situations concrètes faites aux hommes dans une société donnée. On ne peut déployer une pensée critique que si on utilise la critique à partir de la réalité du monde.

Nietzsche

Il est le premier à affronter la question des valeurs mais la démarche kantienne est une démarche indispensable pour l’attitude critique.

L’ensemble Kant Hegel et Marx va permettre de déconstruire le dogme de la raison.

La première émancipation de la raison (le dogmatisme rationaliste) a été très ambiguë car la raison revendiquée par l’homme n’a pas vraiment de dimension humaine, c’est une sorte de rapt de la raison divine.

Avec Kant la question fondamentale tourne autour des conditions de possibilité de la connaissance. Cependant Kant rapporte la raison à la nature humaine, à un sujet abstrait.

L’étape hégéliano-marxiste donne une dimension historique, idéaliste à la raison.

Mais on ne peut aller au bout de la démarche critique que si on affronte les valeurs. La nouvelle révolution vient de Nietzsche. Il est aujourd’hui l’un des penseurs qui a le plus marqué la pensée contemporaine. On retrouve dans on sillage Gille Deleuze, Michel Foucault et François Julien.

La question des valeurs devient le centre de la pensée de Nietzsche à partir de 1878 avec Humain trop Humain puis Par-delà le bien et le mal (1885). Ces deux ouvrages sont également la préparation de son ouvrage majeur La généalogie de la morale (1887) qui commence par la phrase : « Nous, chercheurs de la connaissance, nous sommes pour nous-même des inconnus » (aux antipodes de la pensée antique : « connais-toi toi-même » sur le temple de Delphes).

On s’est interrogé sur la raison mais pas sur les préjugés moraux ce qui est pourtant en amont de notre raison et qui fait que nous sommes victimes de nos représentations.

Dans Humain trop Humain Nietzsche se demande : « dans quelles conditions l’homme a t-il inventé les jugements de valeur bon et méchant et quelle valeur ont-ils eux même ? »

L’auteur explique que les philosophes avant lui avaient eu la démarche de fonder la morale : « ils prétendaient trouver les fondements de la morale et tous les philosophes se sont imaginés qu’ils avaient fondé la morale. Mais la morale par elle-même était considérée comme donnée ».

Nietzsche note que si les hommes ont cherché derrière le monde un fondement de la morale c’est qu’ils étaient enfermés dans une morale très localisée à leur époque et qu’ils avaient laissé de côté les traditions morales de peuples qu’ils avaient ignorés. Or il n’y a pas une morale universelle mais des morales différentes selon les peuples et les civilisations. C’est à partir de ça que F. Julien a déployé sa démarche dans le sillage de Nietzsche : « en découvrant que la morale procède d’une histoire on est conduit à mettre en doute son absolue nécessité ». « plutôt que de nourrir l’illusion d’avoir à fonder la morale, mieux vaut donc se pencher sur son origine. Au projet d’une métaphysique de la morale, Nietzsche substitue le souci d’une généalogie ».

Dans Par-delà le bien et le mal Nietzsche pose le problème de la valeur du vrai. Est-ce quelque chose d’universel ou qui dépend du contexte historique des hommes ? cette interrogation est une attitude révolutionnaire.

« Aussi les morales ne sont-elles qu’un langage figuré des passions » = idée que l’on forme les morales en fonction de nos passions.

L’apport de La généalogie de la morale est de substituer à une analyse métaphysique de la morale, une analyse généalogique. Avec ce livre Nietzsche systématise et donne une sorte de méthode. Il rappelle que désormais la démarche de la philosophie doit être celle de la mise en cause des valeurs et donc le problème de la valeur de la morale alors que jusqu’à maintenant c’était la morale qui donnait les valeurs.

D’où viennent ces valeurs ? = question Nietzschéenne.

« Une perspective nouvelle et immense s’ouvrira devant lui [le philosophe qui s’interroge] elle le saisira comme un vertige. Toute sorte de méfiance, de suspicion, de craintes surgiront. La foi en la morale, en toute morale s’en trouvera ébranlée. Enfin une nouvelle exigence se fera entendre. Nommons-la : nous avons besoin d’une critique des valeurs morales, il faut commencer par mettre en question la valeur même de ces valeurs. Et cela suppose la connaissance des conditions et des circonstances de leur naissance, de leur développement, de leur modification (la morale comme conséquence, comme symptôme, masque, tartufferie, maladie, mal entendu mais aussi en tant que cause, remède, entrave ou poison) bref une connaissance telle qu’il n’en a pas existé jusqu’à présent et telle qu’on ne l’a même pas souhaité ».

Les valeurs ne sont plus au-delà de l’agir humain et de leur passion mais elles sont dans leur vie, d’où le concept de généalogie.

G. Deleuze initie l’analyse nietzschéenne par l’analyse du concept de généalogie : « concept clé de la démarche critique ».

Deleuze : « le projet le plus général de Nietzsche consiste en ceci : introduire en philosophie les concepts de sens et de valeur, ces notions devant nécessairement engager une démarche critique ». Il rappelle que Kant n’a pas mené la critique jusqu’au bout parce qu’il « n’a pas su en poser le problème en terme de valeur » or la raison n’est pas indépendante des valeurs.

Deleuze : « quand il s’agit de Nietzsche nous devons au contraire partir du fait suivant : la philosophie des valeurs telle qu’il l’instaure et la conçoit est la vraie réalisation de la critique. La notion de valeur implique un renversement critique. D’une part les valeurs apparaissent ou se donnent comme des principes ; une évaluation suppose de valeurs à partir desquelles elle apprécie les phénomènes. Mais d’autre part et plus profondément, ce sont les valeurs qui supposent des évaluations, des points de vue, d’appréciation dont dérive la valeur elle-même. Le problème critique est : la valeur des valeurs, l’évaluation dont procède leur valeur, donc le problème de leur création ».

Donc les valeurs ne sont pas des données mais des éléments crées. « la philosophie critique a deux mouvements inséparables : rapporter toute chose et toute origine de quelque valeur à des valeurs, mais aussi rapporter ces valeurs à quelque chose qui soit comme leur origine et qui décide de leur valeur ». Donc pour une démarche critique qui interroge la valeur, c’est faire apparaître l’origine des valeurs. Cette origine détermine la valeur de ces valeurs : c’est la généalogie.

Deleuze résume : « généalogie veut dire à la fois valeur de l’origine et origine des valeurs ».

Nietzsche soulève le renversement de la force et de la morale dans les rapports de domination. Dans la perspective classique la morale encadre et limite la force et la puissance. Elle protège les bons et limite les méchants. Mais Nietzsche dit que c’est la force qui détermine la morale, la domination des uns sur les autres. A partir de ces situations la morale surgit. Il montre qu’elle a été un moyen pour les dominés de se protéger contre les forts. Il explique que notre morale (judéo-chrétienne) est née de la révolte des faibles. Elle est le résultat d’un rapport de domination et n’est pas posée dans la transcendance.

La méthode généalogique implique à la fois une remontée dans le temps mais aussi un élargissement dans l’espace. Les valeurs ont une histoire dans les relations que les hommes ont entre eux. Elles sont une conséquence de cette histoire. C’est pourquoi il faut aussi élargir l’analyse dans l’espace et définir de morales qui apparaissent à partir d’analyses anthropologiques, ethnologique.

Lévi Strauss dans Race et histoire explique comment notre ethnocentrisme fait que nous portons sur les autres civilisations un jugement négatif. Nous affirmons qu’elles sont primitives ou sans histoire. Mais c’est parce que les valeurs de ces civilisations nous sont inintelligibles que nous les déclarons immobiles. Seule une généalogie permet de faire apparaître que les valeurs ont une origine historique et culturelle.

Les valeurs ne sont plus là pour nous montrer la voie mais Nietzsche rend la liberté aux hommes qui les déterminent.

Le rapport de Nietzsche à la connaissance a été mis en lumière par un texte de M. Foucault La vérité et les formes juridiques (1973) = série de conférences qu’il a donné à Rio de Janeiro. En préalable à son analyse de la vérité et du rôle des formes juridiques et du droit dans l’élaboration de la notion de vérité, M. Foucault se fonde sur la démarche de Nietzsche pour montrer que la vérité n’est pas à rechercher dans quelque idéal absolu mais dans des réalités humaines. Ce sont elles qui la fabrique, en définissent les modalités et les résultats. Il montre comment les procédures juridictionnelles mises au point dès l’Antiquité pour la recherche de la vérité en droit ont par leur évolution profondément marqué le statut de la vérité.

Pour Foucault la vérité n’est pas absolue mais c’est le résultat de processus humain et notamment elle doit beaucoup aux procédures juridictionnelles. Il développe un ensemble de considérations sur Nietzsche et sur l’idée que la vérité comme valeur a un fondement non pas dans la métaphysique mais dans la réalité humaine et on la trouve avec une méthode généalogique. Il s’appuie sur un texte de Nietzsche de 1873 : « au détour de quelques coins de l’univers inondé de feux d’innombrables systèmes solaires il y eut un jour une planète sur laquelle des animaux intelligents inventèrent la connaissance. Ce fut la minute la plus orgueilleuse et la plus mensongère de l’histoire universelle ». A partir de ce texte Foucault retient le mot « invention » que Nietzsche dans plusieurs autres de ses œuvres oppose au mot « origine » qui renvoie pour lui à un fondement métaphysique qui serait placé au-dessus des hommes tandis que le mot « invention » rend aux hommes le fait d’avoir institué la connaissance et ce à partir de leur propre vie et des relations qu’ils ont entre eux. En effet à plusieurs reprises Nietzsche affirme que la connaissance, le savoir sous toutes ses formes, n’ont pas d’origine mais résultent d’obscures et complexes relations de pouvoirs.

Foucault : « à la solennité de l’origine il faut opposer en bonne méthode historique la petitesse méticuleuse et inavouable de ses fabrications, et de ses inventions ». « la connaissance a donc été inventée c’est-à-dire qu’elle n’a pas d’origine. Elle n’est pas inscrite dans la nature humaine, elle est simplement le résultat du jeu, de l’affrontement, de la jonction, de la lutte et du compromis entre les instincts ; c’est pourquoi les instincts se rencontrent, se battent et arrivent finalement à la fin de leur bataille à un compromis que quelque chose se produit. Ce quelque chose c’est la connaissance ».

Il rappelle une formule de Nietzsche : « la connaissance c’est comme une étincelle entre deux épées » (renvoie à la réalité de lutte entre les hommes).

La philosophie critique de Nietzsche fondée sur la généalogie est une rupture profonde avec la tradition de la philosophie occidentale qui est double :

D’abord entre la connaissance et les choses avec l’idée qu’il existerait une harmonie entre l’esprit cognitif de l’homme et les choses à connaître. Cette idée existe dès la philosophie Antique et est reproduite dans la philosophie chrétienne chez Descartes, Kant : la nature de l’homme est faite pour comprendre le monde (nécessairement fondement métaphysique).

En réalité la connaissance est une relation de pouvoir et de violence. Ainsi Nietzsche nous libère, nous ne sommes plus préréglés.

Ensuite rupture avec une conception traditionnelle du sujet dans son unité, son universalité, sa souveraineté. Le sujet qui fait que l’on parle de l’homme, de la nature humaine et qui serait à l’origine de la connaissance, la vérité, la justice. Nietzsche : non, la souveraineté du sujet est une illusion. Ce qui existe c’est des individus qui luttent pour le pouvoir, qui cherchent des compromis entre eux et qui définissent à partir de là leurs valeurs.

Donc l’être en soi est une abstraction : le sujet de droit, la personne humaine. Nietzsche est de ceux qui ont rejeté cette idée du sujet abstrait et universel. Foucault se situe dans cette ligne. Les anti-nietzschéens crient à la mort de l’homme, or l’homme dans sa nature abstraite n’a ni âge, ni sexe, n’est d’aucune époque et n’habite nulle part.

Si la démarche veut être critiquée il faut l’envisager d’une manière critique.

Les problèmes de la démarche critique : la question de l’objet

Deux lignes de réflexion :

La première fait apparaître une difficulté qui tient au fait que la démarche critique par son cheminement épistémologique avec Kant, historique avec Hegel et Marx, généalogique avec Nietzsche nous éloigne de l’objet et que l’objet ne prend du sens que par cet éloignement.

La deuxième difficulté est que dès lors qu’on adopte la démarche critique et qu’on la définit il faut que cette affirmation de la démarche critique soit elle-même soumise à la critique. La démarche critique doit être critiquée puisqu’elle est elle-même déterminée. Mais il faut alors aussi critiquer cette critique de la critique. On semble enfermé dans l’infini. Cet infini c’est le relativisme.

Le problème de l’éloignement de l’objet

En effet la démarche critique entraîne un déplacement de la connaissance, de l’objet lui-même vers « ses conditions de production » et dès lors ses conditions de validité. Donc la démarche généalogique étant une démarche à la recherche de l’origine, par définition elle implique une sorte de marche à reculons à partir de l’objet jusqu’à tout ce qui fait que l’objet est ce qu’il est (conditions historiques, idéologiques, culturelles).

Cette démarche de remontée à l’origine nous éloigne de l’objet. Pour faire apparaître le sens on est obligé de faire cela. Mais il y a alors une sorte d’oubli de l’objet. puisque l’attention est focalisée sur tout ce qui fait que l’objet est ce qu’il est et non sur l’objet lui-même. Plus cette récurrence critique livre du sens sur l’objet plus ce sens s’étend au-delà de l’objet, plus alors l’objet se trouve « oublié » en tant que réalité spécifique. Mais cet oubli en réalité est une sorte de déconstruction de l’objet c’est-à-dire de remontée dans le temps pour trouver ce qui a contribué à le construire.

Par exemple pour l’étude de l’administration qu’on aurait du faire on a adopté une méthode de méta-science administrative.

On se trouve devant un dilemme :

Ou bien on décrit tel phénomène, on en donne les éléments constitutifs dans une perspective positiviste. Alors l’objet est présent. Mais ainsi appréhendé l’objet ne livre pas de sens selon les exigences de la méthode scientifique. Ricoeur : on est au degré 0 de la science. Ou bien on adopte une démarche vraiment scientifique c’est-à-dire pour les sciences sociales une démarche critique.

Alors l’interrogation épistémologique, la démarche généalogique, font que le sens se dégage, des significations apparaissent. Cela fait sens du fait que l’on s’éloigne de l’objet.

Cette position a été mise en lumière par Gérard Timsit dans Théorie de l’administration. Il évoque la question du statut de la science administrative : « si quelques ouvrages portent le titre de science administrative, il est évident pour tous même si ce n’est pas clairement dit qu’ils oscillent entre une théorie générale des sciences sociales [comme nous] et une version un peu améliorée de l’étude du droit administratif ».

La relativisation du sens de l’objet

La démarche critique s’érige contre le dogmatisme c’est-à-dire contre l’idée que a priori existe un certain nombre de valeurs, de principes qui seraient susceptibles d’être mis en cause comme les valeurs de vérité, justice, beauté, bien et mal, comme aussi le caractère général et absolu de la raison humaine qui nous permettrait d’atteindre les choses les plus lointaines si elle est bien conduite.

Pour éviter le dogmatisme, la théorie critique doit appliquer la critique à elle-même et non se mettre à l’abri de la démarche qu’elle construit. Elle doit se rapporter dans cette perspective à des éléments qui justifient cette critique de la démarche critique par elle-même. Ou bien les éléments qui permettent la critique de ma démarche critique constituent une théorie transcendante, un point de vue supérieur, au-delà des déterminations, principe premier, fondamental avant lequel il n’y a rien ; ou bien ces éléments ne peuvent eux-mêmes échapper aux conditionnements social, aux déterminations idéologiques, à la pression des valeurs. Mais alors tous ces éléments doivent être soumis à la critique : critique de la critique de ma critique, on est engagé dans un processus à l’infini.

A. Renault à partir d’un ouvrage Théorie critique de M. Horkheimer souligne ce dilemme et il montre que cette attitude n’est pas simplement une aporie logique, mais elle a des implications concrètes car cette démarche qui fait qu’aucune position n’échappe à la critique fait qu’on est en présence d’une relativisation générale des valeurs fondamentales. La vérité n’existe pas, ni la justice,...etc. Mais tout étant relatif il y a une décomposition de l’ensemble des valeurs. Les non-nietzschéens crient alors au scepticisme généralisé qui nous conduit au cynisme. C’est ce que M. Horkheimer appelait la tolérance répressive = je tolère tout ce qui est hors de moi puisque tout doit être critiqué mais puisque rien ne vaut j’affirme ma position. Au fond on aboutit à constater qu’il n’y a que la loi du plus fort si tout est relatif ou bien il y a la foi.

Il faut admettre que notre conscience n’échappe pas à nos préjugés. Avec Nietzsche notre pensée est perturbée. Il faut s’interroger sur l’origine de ces préjugés moraux, intellectuels. Ceci nous amène à rejeter tout fondement métaphysique. L’homme doit retrouver une pensée libre. Cette idée est au départ même de la démarche critique et même des Lumières.

Kant dans Qu’est-ce que les lumières donne une définition qui ouvre la porte à ce que nous dira Nietzsche : « les Lumières c’est la sortie de l’homme hors de l’Etat de tutelle dont il est lui-même responsable. L’Etat de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre ».

Il faut établir un lien entre la lucidité et la liberté : il n’y a de liberté que si nous prenons conscience que si nous sommes soumis, déterminés, c’est parce que d’une certaine manière nous le voulons. La liberté ne peut se déployer que sur le terrain de la lucidité : savoir que l’on croit. A partir de là se pose la question des valeurs universelles ou de la négation des valeurs. On sait que les valeurs n’ont pas un fondement transcendantal mais qu’elles font partie d’un choix où il y a une part de détermination et une part de liberté : cette liberté on l’acquiert en s’interrogeant sur le choix, en le mettant en doute. A partir de là on affirme notre liberté et on reconnaît l’autre en reconnaissant la validité des autres valeurs (c’est la tolérance). Pourtant la liberté telle qu’on nous la présente habituellement est fondée sur le rejet de l’autre : DDHC : ma liberté s’arrête là où commence celle de mon voisin. Il y a alors un conflit de liberté : on pousse notre liberté jusqu’au point où l’autre affirme la sienne. Cette conception est fondée sur la notion de propriété c’est-à-dire la philosophie de l’avoir et non la philosophie de l’être.

J. Luc Nancy : « ce qu’il faut tout d’abord penser c’est ceci : le sens n’est jamais donné ni disponible ; il s’agit de se rendre disponible pour lui et cette disponibilité se nomme liberté ».

2ème moment : Analyse critique et problématique générale de la connaissance

Il faut d’abord s’interroger sur ce qu’est la connaissance. C’est un acte de la pensée mais toute pensée n’est pas connaissance. Dans la connaissance intervient une autre faculté fondamentale de l’homme qui est la volonté de connaître, de savoir. Ce premier point renvoie à un rapport à la connaissance qui dégage notre liberté (liberté qui n’est libre qu’à condition de s’interroger sur elle-même, d’en cerner les limites).

Cette volonté de savoir est celle d’un sujet humain ayant des caractéristiques propres en tant que sujet humain. Ces caractéristiques propres viennent du fait que le sujet humain « est dans le monde » (A. Arendt) au milieu des autres sujets et nous comparaissons au monde parce que nous sommes déjà dans une société.

Le sujet humain en ce cas est concret, dans le monde, déterminé par sa culture... etc. On est au carrefour de la liberté de savoir et de nos déterminations.

La question de la connaissance fait apparaître deux rapports :

Le rapport du sujet au monde c’est-à-dire à l’objet de la connaissance

L’insertion de ce rapport dans le monde c’est-à-dire dans l’histoire et l’espace

On peut dégager trois questions fondamentales :

On peut mettre en avant les dimensions anthropologiques de la connaissance dans le prolongement du criticisme kantien : la raison est une faculté de l’homme. La connaissance en tant qu’elle se rapporte à l’homme réel est soumise à deux déterminations fondamentales de notre condition humaine : le temps et l’espace. Kant a montré que la finitude n’est pas réduite au fait que nous mourrons, mais elle signifie que notre possibilité de connaître est limitée. La limite fondamentale c’est le temps et l’espace.

La démarche généalogique (les origines de la connaissance) : la connaissance rationnelle a son origine souvent dans l’irrationnel, le religieux, le mythe. Le rationnel ne naît pas à côté de l’irrationnel mais naît de l’irrationnel. Aujourd’hui on sait que les travaux scientifiques ont leur fondement dans le mythe qui est à l’origine de la raison. Aussi la connaissance est née du rapport d’utilité, d’efficacité que l’homme a été amené à avoir vis-à-vis du monde : le rapport de survie. La raison a émergé à partir de questions pratiques, techniques que l’homme a du résoudre pour vivre. La technique n’est pas celle de l’application d’un savoir abstrait mais le savoir abstrait a émergé de questions matérielles, techniques. La connaissance naît du pouvoir. Le pouvoir est presque toujours l’objectif de la connaissance. C’est connaître pour pouvoir. Mais le pouvoir en même temps est une condition de la connaissance, du savoir : pour savoir il faut pouvoir savoir. La connaissance est le résultat de l’ordre, du pouvoir.

La construction de la connaissance : selon quelles règles la connaissance est un construit : étapes de la construction depuis la volonté de savoir jusqu’à la classification... etc. Puis s’interroger sur la nature de la construction.

Titre 1 les dimensions anthropologiques de la connaissance

Kant est un des premiers philosophes à donner à la connaissance une dimension humaine. Pendant de longues années l’homme a été seulement invité à lire dans la nature les signes que Dieu y avait imprimé : le monde serait le livre de Dieu : « le monde est l’écriture de Dieu » Borgès.

Dans un deuxième temps la connaissance est devenue la connaissance d’un sujet qui cherche à devenir autonome vis-à-vis de Dieu. Ce sujet se pose alors comme une sorte d’absolu et comme dominant le monde dans une position « substituée à celle de Dieu ». Le subjectum est le sujet au-dessus du monde qui se représente le monde. Le monde étant selon Heidegger une image conçue par le sujet à partir de laquelle le sujet va dominer, exploiter le monde = premier moment des Lumières.

Kant : la pensée des Lumières correspond à une autonomisation de la pensée de l’homme ; il est le producteur de sa propre pensée.

Foucault : les Lumières n’est pas l’appellation d’une certaine époque de la philosophie. C’est l’attitude de l’homme qui cherche à devenir autonome par rapport à toute autre pensée qui s’imposerait à lui : point de départ de l’attitude critique.

Mais la pensée des Lumières a aussi fait de l’homme un démiurge et a donné à la pensée humaine une dimension surhumaine. Donc il s’agit d’une autonomie comprise comme la duplication de la sujétion. Or se libérer ne veut pas dire prendre la place de celui qui nous opprime. C’est « refuser tout à la fois de commander et d’obéir » Nietzsche.

Les Lumières sont tombées dans le piège Prométhéen, homme qui vole à Dieu sa puissance. Mais être libre c’est être maître de soi-même.

Kant rend à l’homme la véritable dimension de sa raison, une dimension seulement humaine.

Foucault : Kant a posé « les conditions historiques de possibilité du savoir ». Ici le sujet humain est un homme profondément marqué par la finitude.

Foucault : Kant fait apparaître deux figures de la finitude :

La figure qui se situe dans une perspective métaphysique : on est mortel, il est impossible de connaître au-delà de cette fin.

La finitude se manifeste aussi dans la possibilité des savoirs : le savoir est limité par notre condition d’homme, par le fait que nous sommes soumis à des sujétions de temps et d’espace.

Frédéric Gros : « c’est la finitude de l’homme qui constitue le pli des savoirs », ce que Foucault appelle « la disposition anthropologique des savoirs ».

Foucault : « l’anthropologie constitue peut être la disposition fondamentale qui a commandé et conduit la pensée depuis Kant jusqu’à nous » (Les mots et les choses).

Kant dans Critique de la raison pure consacre des développements à ce qu’il appelle « l’esthétique transcendantal ». Par cette expression il entend les éléments a priori de la sensibilité du sujet. Ce que Kant appelle l’esthétique c’est tout ce qui se rapporte à la sensibilité du sujet par rapport à sa raison. Il apparaît que pour Kant la connaissance, avant de passer par la raison, passe par la sensibilité du sujet. Donc idée que le sujet connaissant est au départ engagé dans la connaissance par sa sensibilité. « Transcendantal » renvoie à l’idée que la sensibilité est saisie comme un a priori de la nature de l’homme. C’est un élément de la nature humaine indépendamment de toute expérience que l’homme peut avoir dans le monde. « L’esthétique transcendantal » est quelque chose qui relève de la nature humaine indépendamment de toute expérience dans le monde.

Kant : « j’appelle esthétique transcendantal la science de tous les principes de la sensibilité a priori » « toute connaissance commence par les sens, passe de là à l’entendement et s’achève dans la raison ». Donc la raison est une faculté humaine marquée par la finitude de l’homme et qui commence à se déployer au travers des sens de l’homme. On peut dire que ce que Kant appelle l’esthétique impose sa condition à toute connaissance. Pour Kant la sensibilité n’est pas une sensibilité émotionnelle, mais « il existe deux formes de l’intuition sensible comme principe de la connaissance a priori, il s’agit du temps et de l’espace ».

Donc l’esthétique transcendantal renvoie à ce que Kant appelle la sensibilité a priori qui se manifeste sous deux formes : l’espace et le temps.

Chapitre I la connaissance et le temps

Cette démarche initiée par le criticisme kantien est peu usuelle. On a tendance à penser que connaître est une faculté indépendante du temps. Lorsque l’on aborde le temps on aborde une notion qui est très difficile à saisir et qui fait l’objet d’une réflexion depuis l’origine de l’humanité. Il y a un sentiment ambigu : le temps nous est familier et en même temps on s’aperçoit que le temps est insaisissable. On n’arrive pas à le définir.

Saint Augustin dans Les confessions soulève la question de la définition du temps à propos de Dieu : qu’est-ce que le temps dans notre rapport à Dieu ; pourquoi Dieu aurait décidé de créer le monde et les hommes, qu’a-t-il fait avant ? que fait-il depuis ?

Augustin écrit : « le temps en effet c’est quoi, que mentions-nous de plus familier et de plus connu que le temps ? ce mot quand nous le prononçons nous en avons à coup sûr l’intelligence, de même quand nous l’entendons prononcé par d’autre. Et bien le temps c’est quoi ? n’y a-t-il personne à me poser la question. Que sur une question je veuille expliquer je ne le sais ».

On ne sait pas l’expliquer parce que nous ne pouvons pas nous mettre en retrait par rapport au temps, il nous emporte pendant que nous parlons de lui et on ne peut pas le placer devant nous.

G. L. Borgès (poète) : « le temps est un fleuve qui m’emporte mais je suis le fleuve ; le temps est un feu qui me brûle mais je suis le feu ; le temps est un tigre qui me déchire mais je suis le tigre ».

Maintenant n’existe pas car c’est déjà passé.

NB : pour le début du temps il y a une querelle théologique à propos du nombril d’Adam : les théologiens au Moyen Age et à la Renaissance ont discuté du point de savoir si Adam avait ou non un nombril. S’il est crée par Dieu il ne peut pas en avoir mais alors il n’est pas véritablement l’ancêtre de l’homme.

Pour nous le temps n’est pas uniforme : soit il nous paraît passer vite soit au contraire lentement.

Il y a deux perspectives d’analyse de la connaissance et du temps :

La première nous fait constater que le temps est un objet de la connaissance : on essaie de connaître le temps. Cet objet connaît de multiples variations et notamment selon les disciplines : physique, biologie, philosophie...

Ensuite le temps est aussi une condition de la connaissance. La connaissance est soumise au temps, elle se déploie dans le temps. L’idée traditionnelle selon laquelle la connaissance se déploie dans le temps par un mouvement linéaire ascendant a été mis en cause par certain philosophe.

Le temps objet de la connaissance : le temps dans la connaissance

Au plan philosophique général on constate que se manifestent plusieurs conceptions du temps comme phénomène humain. Dans les diverses disciplines du savoir le temps n’est pas traité de la même manière. Chaque discipline a sa propre conception du temps.

Les différentes conceptions du temps dans la connaissance

Schématiquement il y en a trois :

Celle qui considère que le temps est une représentation de l’esprit humain indépendamment de son rapport à la réalité, au monde. L’homme a un esprit qui nécessairement lui fait représenter le temps. C’est la position de Kant. Donc le temps n’est pas le résultat de notre vie mais c’est le résultat de notre nature humaine.

Kant dans Critique de la raison pure dégage un certain nombre de caractères fondamentaux du temps et notamment : « le temps n’est pas un concept empirique qui dérive d’une expérience quelconque ». Il est antérieur à notre expérience, il fait partie de la structure même de notre compréhension du monde : c’est parce que je comprends le temps, j’ai la notion en moi, que je peux avoir un rapport au monde et non l’inverse.

« Le temps est une représentation nécessaire qui sert de fondement à toutes les intuitions » « le temps n’a qu’une dimension ; des temps ne sont pas simultanés mais successifs » : notre conscience du temps c’est la conscience de ce qui est successif. Le temps ne nous permet pas de saisir la simultanéité. Selon Kant : « en même temps » n’existe pas. Mais la simultanéité existerait pour l’espace.

Ou au contraire idée que le temps serait une notion purement empirique : rien en nous ne nous livre la signification du temps mais au fur et à mesure que nous vivons nous le comprenons car nous en avons l’expérience. Le temps serait une donnée objective de la nature.

La troisième conception est une spécification de la deuxième. Elle correspond à une notion élaborée par N. Elias (sociologue). Pour lui le temps n’existe pas, c’est l’homme qui pour vivre en société, pour accomplir les différente tâches que la société exige de lui, a inventé le temps, son fonctionnement, sa gestion. Le temps est le résultat d’une gestion politique et sociale. Le temps serait le résultat d’une invention de l’homme qui vit en société avec l’idée que l’homme seul ne saurait pas ce qu’est le temps.

Le temps selon les domaines de la connaissance : concordance et discordance des temps

On constate que les différents domaines de la connaissance ne traitent pas le temps de la même manière. Par ailleurs cette manière de traiter le temps évolue elle-même dans le temps. Cela apparaît notamment dans le temps objet des sciences de la nature. A l’origine dans les sciences de la nature s’établissait une summa divisio entre deux domaines fondamentaux : le domaine des sciences physiques et le domaine de la vie. Dès l’Antiquité il y a une opposition entre ces deux orientations. A la Renaissance il y a une distinction entre le monde lunaire et le monde sublunaire. Pendant longtemps cette distinction tenait pour partie à la manière dont ces deux mondes considéraient le temps.

Au départ dans le monde de la physique, le temps avait un statut de réversibilité car dans le monde de la nature il n’y a pas de conception de passé, de présent, ou de futur. Il n’y a pas dans le monde lunaire de flèche de temps comme disent les physiciens.

Par contre dans le domaine de la biologie le temps est irréversible : dans le domaine de la vie on naît, on grandit, on meurt sans possibilité de revenir en arrière.

A partir du milieu du XIXème siècle dans le domaine de la physique et avec la thermodynamique, cette opposition va s’atténuer. La flèche du temps va désormais être aussi connue et analysée dans les phénomènes physiques.

Il s’agit de deux manières de penser.

Newton dans un ouvrage propose une certaine conception du temps établie à partir du mouvement des différents corps célestes. Pour lui le temps a des caractéristiques bien établies qui relèvent de l’idée de mécanique : il s’écoule uniformément, il est universel, invariable et surtout il est réversible. Le temps qui rythme le mouvement des corps célestes peut être prévu pour l’avenir à partir de tout ce qui s’est passé pour le passé. Cette vision correspond à une époque où la physique avait une dimension cosmologique c’est-à-dire où la physique impliquait que l’on prenne en compte l’ordre de l’univers tel qu’imposait par la nature. Cette conception n’est pas loin d’une certaine métaphysique : l’ordre de l’univers est crée par un grand horloger : Dieu.

Un profond changement se produit vers le milieu du XIXème siècle avec l’apparition d’une nouvelle branche de la physique : la thermodynamique = discipline qui vise à utiliser la chaleur pour produire de l’énergie. Ce n’est plus l’homme qui contemple la mécanique de la nature mais il essaie de l’exploiter pour un usage personnel. Donc conception nouvelle de la physique qui a une dimension immédiatement pragmatique (production et utilisation de l’énergie). cette idée a été mise en avant par un physicien français, père de la thermodynamique : Sadi Carnot. Il a établi sa conception à partir de recherches sur le rendement des machines à vapeur. A cette occasion il découvre que la transformation de chaleur en énergie mécanique était déterminée et limitée par le sens irréversible dans lequel s’effectuent les transferts de chaleur. Cela signifie que le chaud, sans intervention extérieure, ne peut nécessairement évoluer que vers le froid. Donc il y a un mouvement irréversible du temps dans les phénomènes physiques. Apparaît alors la flèche du temps et la vieille opposition entre un monde lunaire et sublunaire tend à s’atténuer puisque cette constatation introduit l’irréversibilité que l’on croyait propre au domaine de la vie.

Quelques années plus tard un auteur allemand : Clausius établit Les principes de la thermodynamique en 1865 et notamment le deuxième principe de la thermodynamique qui est le phénomène de l’entropie. Ce phénomène correspond à l’idée que dans un corps physique déterminé, à un moment donné il y a un certain degré d’ordre, d’équilibre qui est nécessairement et inéluctablement conduit à se détériorer et à évoluer vers le désordre et le déséquilibre. Clausius affirme qu’il y aurait ce principe dans la nature. Donc si l’on veut que l’ordre soit établi il faut intervenir.

Ex : un litre d’eau chaude a un degré de déséquilibre plus grand qu’un litre d’eau froide.

Cette idée d’entropie a eu un échos en biologie mai aussi dans l’ensemble des disciplines de la connaissance. S’est opéré un rapprochement entre physique et biologie et du même coup entre science de la nature et science de la société. Le principe dégagé à partir de la thermodynamique est tout à fait général.

Ex : en sociologie l’action humaine pour maintenir un ordre social.

Maurice Hauriou dans certains de ses écrits a appliqué la théorie de la thermodynamique aux rapports entre la société et le droit en montrant que dans une société donnée l’élaboration de la norme qui doit être toujours renouvelée correspond à un établissement dans un ordre menacé en permanence.

Pour la biologie, il faut partir de la distinction de l’individu et de l’espèce humaine. L’individu en tant qu’être vivant est affecté par un temps irréversible de la naissance jusqu’à la mort. Donc il y a la flèche du temps. Mais il y a un paradoxe : pendant des siècles cette vision d’un temps irréversible ne s’est pas appliquée à l’espèce humaine et au contraire a prévalu l’idée jusqu’au XVIIIème siècle d’une fixité de l’espèce humaine, du genre humain : les hommes ont été crées par Dieu et l’espèce humaine est demeurée telle quelle avait été créée au moment de la genèse. Il s’agit de la théorie créationniste qui relève du fixisme : l’homme d’aujourd’hui est identique à celui crée par Dieu à la genèse. Cette conception fixiste a été mise en doute dès le XVIIIème siècle notamment par Kant qui considère qu’on peut admettre une certaine évolution dans l’espèce humaine. Emerge alors l’idée de l’évolution de l’espèce qui se déploie à partir du XIXè siècle. A la théorie fixiste s’opposent les théories de l’évolution qui réintroduisent la flèche du temps au niveau de l’espèce humaine. Des questions sont alors soulevées :

Si l’humanité évolue, il est difficile de penser que l’homme est à l’image de Dieu

Quel est le moteur de cette évolution ? apparaissent alors les théories fondamentales qui vont expliquer cette évolution de l’homme :

La première conception parmi les théories de l’évolution a été élaborée par un français savant : Lamarck (fin XVIII début XIX) qui publie en 1809 philosophie zoologique dans lequel il montre que les êtres vivants ne sont pas aujourd’hui tels que crées au départ mais qu’ils ont connu de profondes évolutions. Pour lui cette évolution est due au fait qu’ils s’adaptent au milieu qui les entoure.

Mais cette conception a été mise en cause par Charles Darwin qui propose une autre conception de l’évolution dans L’origine des espèces par la sélection naturelle publié en 1859. Une idée nouvelle apparaît : l’évolution des être vivants n’est pas due à une adaptation au milieu mais à la concurrence que les êtres se font entre eux pour exister. De cette concurrence résulte le fait que subsistent uniquement les plus forts, les mieux à même de s’adapter aux conditions d’existence. Cette évolution fait que l’humanité évoluerait en conservant le meilleur d’elle-même. Il établit cette théorie à partir d’une constatation empirique à l’occasion d’un grand voyage. Mais l’idée lui vient de la lecture d’un livre de Malthus (économiste anglais) qui pense que nous courons à la catastrophe car les richesses humaines se développent par addition alors que l’espèce humaine se développe par la multiplication. Il y a un risque de famine généralisée.

Darwin constate que la théorie de Malthus ne s’est pas vérifiée jusqu’à maintenant donc il y a quelque chose dans l’humanité qui fait qu’il y a un équilibre : idée que l’humanité s’autorégule à partir de la concurrence. C’est la théorie de la sélection naturelle qui place la concurrence au cœur de l’explication de l’évolution. Cette idée de concurrence naturelle va être reprise par les économistes pour dire que la concurrence, moteur du capitalisme, est fondamentale puisqu’elle est le fondement de l’explication de l’humanité : le plus compétent doit l’emporter sinon l’humanité périra.

La théorie de Darwin a été une véritable « blessure narcissique » (Freud) sur deux niveaux :

Avec Darwin l’homme n’est plus situé au-dessus des autres êtres vivants, mais il est un être vivants parmi tous les autres. Son origine n’est pas différente de celle des animaux. L’homme n’est qu’un maillon dans la chaîne des être vivants qui ont tous une origine commune. Il est au fond le produit du hasard.

La blessure vient du fait que l’homme découvre qu’il est le résultat de quelque chose et pas seulement acteur, démiurge du monde. Il est déterminé par sa place dans l’évolution des espèces. C’est un coup porté à l’idée de souveraineté, d’unité du sujet.

La théorie de Darwin sur l’évolution des espèces par la sélection naturelle s’est déployée au-delà de l’histoire naturelle. Se sont développées des idées forces qui sont encore aujourd’hui des idée majeures de notre corps idéologique :

La théorie de Darwin apporte à l’idéologie capitaliste l’idée que la concurrence est un phénomène naturel, incontournable, puisqu’elle est la loi fondamentale de l’évolution de l’humanité. Cela a amené l’idée qu’un société qui perturbe ce mouvement naturel en aidant les faibles (politique sociale) est une société qui court à sa perte. Cette idée s’est déployée au long du XIXè siècle et est présente encore aujourd’hui. Pourtant Darwin n’appliquait sa théorie qu’aux espèces animales et non aux phénomènes sociaux. Mais l’idéologie s’est emparée de cette théorie et on a fait dire à Darwin ce qu’il n’avait pas dit.

Par ailleurs cette idée a été captée par le National Socialisme pour justifier la supériorité des ariens avec l’idée que nous sommes biologiquement déterminés et que les comportements sociaux obéissent à des éléments biologiques (bio déterminisme).

La théorie de Darwin a eu une utilisation plus politique dans sa relation avec la théorie de Lamarck qui explique que l’évolution des espèces se fait par l’adaptation au milieu dans lequel elles se trouvent. Lors de l’installation du régime soviétique, les savants soviétiques sous l’impulsion de Staline ont rejeté la théorie de Darwin pour adopter la théorie de Lamarck : l’homme qui vit dans un milieu communiste va évoluer en s’adaptant à ce milieu et une fois que l’adaptation est faite, elle est héréditaire (Lyssenko : hérédité des caractères acquis).

Du côté des sciences humaines pour ce qui est du statut du temps, il faut distinguer le cas de l’individu, du sujet et le cas de la collectivité. Du côté du sujet c’est toute la manière dont la psychologie traite le temps : le temps vécu devient la durée (H. Bergson).Du côté du collectif, on est devant la question de l’histoire. C’est un temps reconstitué par les hommes en fonction de certains éléments. Donc c’est un temps construit : nous constituons ce qui va être la substance même de l’histoire (ce sont nos histoires qui font l’histoire) et c’est nous qui écrivons l’histoire, on établit rétroactivement les causes, les enchaînement. En même temps on a le sentiment que l’histoire nous est extérieure, nous échappe. L’histoire est l’expression même de notre rapport au temps qui est à la fois un rapport d’intériorité et d’extériorité. on peut avoir deux points de vues différents de l’histoire :

Elle peut être l’occasion de se référer à des modèles. L’histoire serait une succession de modèles qu’il faudrait répéter. C’est une vision fixiste de l’histoire.

Dans une vision évolutionniste l’histoire est ce qui implique que les phénomènes évoluent. Donc la perspective historique n’est pas la recherche d’un modèle, de structures passées pour les reproduire, mais c’est saisir la transformation (vision nietzschéenne de l’histoire).

Pour le rapport entre le droit et le temps, dans la vision commune le temps ne nous semble pas être une dimension du droit. Souvent la dimension temporelle n’est pas mise en avant pour saisir ce qu’est le droit.

Pourtant le droit lorsqu’il se manifeste par la loi a pour objectif d’arrêter le temps au nom de la sécurité juridique, de la lisibilité du droit. Au plan global le droit vise à fixer des évolutions. On remarque que les grandes codifications ont été le fait des Empires qui se sont constitués et qui ont voulu achever une évolution, fixer les règles acquises à la suite des conquêtes. Donc le phénomène de codification n’est pas neutre mais il est le fait de systèmes qui veulent imposer leur loi au temps. Actuellement le droit tend à fixer les règles du capitalisme moderne.

Le contrat lui a pour objet d’arrêter toute évolution de la situation juridique des parties à partir du moment où il est signé.

Le temps : condition de la connaissance, la connaissance dans le temps

La question se pose de savoir comment la connaissance dans sa dimension humaine s’est développée depuis les origines de l’homme jusqu’à nos jours.

Immédiatement on se rend compte que la connaissance est affectée par le temps. Aujourd’hui ce que nous savons doit évoluer. La connaissance se déploie dans le temps. La vision la plus classique du rapport entre la connaissance et le temps est une vision selon le temps linéaire : la connaissance se déploie progressivement dans le temps, l’humanité va depuis l’ignorance vers un savoir de plus en plus approfondi, certain. Mais cette évidence crée un problème. Elle n’a pas le monopole. Certains philosophes ont montré que le temps pouvait affecter autrement la connaissance. Il y a notamment deux analyses :

Celle de M. Foucault avec la notion d’épistémè = idée que se superpose à cette évolution linéaire des strates dans la connaissance qui établissent qu’elle est à un certain moment déterminée par un ensemble de caractères historiques qui seraient des contraintes, des codes établissant selon une époque un certain ordre de la connaissance.

Celle de M. Serres : il montre que l’idée d’une linéarité est à critiquer. Dans la connaissance le temps a une forme beaucoup plus incertaine avec des accélérations, des stagnations, des retours en arrière. Il dit qu’il faut mettre sur le même niveau le temps des chronomètres (= le temps qui passe) et le temps des baromètres ( = le temps qu’il fait). Le temps qui passe obéit plus aux incertitudes du temps qu’il fait qu’à une sorte de temps uniforme. Il propose une vision du temps qui est le temps météore (= ensemble des phénomènes qui interviennent dans le temps). Pour lui il n’y a plus tellement de passé, présent ou futur dans la connaissance.

Le temps linéaire

C’est la vision première, immédiate : le déploiement du savoir selon une ligne ascendante continue, de l’ignorance jusqu’à un savoir absolu.

F. Gros : « l’histoire traditionnelle des sciences se présente habituellement comme le récit de la conquête par un domaine de savoir de la société ». On saurait de plus en plus de choses mais aussi d’une façon de plus en plus certaine, scientifique.

F. Gros : « une semblable analyse repose sur le postulat philosophique de l’affirmation progressive et continue d’une rationalité scientifique dévoilant les mystères de la nature avec toujours plus de succès ». Gros met l’accent sur l’idée que la nature se présenterait aux hommes d’une manière secrète et que les hommes découvriraient progressivement ses secrets.

Pierre Hadot Le voile d’Isis, essais sur l’histoire de l’idée de nature : « l’idée d’un dévoilement progressif de ce que l’homme ignore était déjà apparu au Vè siècle avant notre ère ».

La première idée est celle d’un dévoilement de la vérité. Idée qui implique que la nature est d’abord secrète. Il faut donc la découvrir. Hadot rappelle une vieille formule d’Héraclite (un des premiers penseurs de la Grèce) : « la nature aime à se cacher ». Depuis l’Antiquité Hadot montre que les allégories de la nature vont dans ce sens : elle est représentée par Artémis d’Ephèse (déesse grecque ; Diane chez les Romains) et elle a plusieurs seins ce qui évoque la générosité nourricière de la nature mais surtout elle est représentée voilée parce que la nature aime à se cacher. Hadot montre qu’on retrouve ce mythe de la vérité voilée dans d’autres civilisations (égyptienne).

La deuxième idée est que ce dévoilement ne peut être que progressif, de générations en générations. De là l’idée essentielle de progrès dans la connaissance. A partir de là le progrès est représenté de deux façons :

Dans un premier temps il est représenté comme une révélation progressive qui est faite aux hommes par Dieu qui déciderait que c’est progressivement que les hommes ont accès à la nature. Il y aurait des semences cachée dans la nature que Dieu révèlerait aux hommes.

Hadot : « la nature n’est pas donnée une fois pour toute, elle est un processus qui se déroule dans le temps et qui ne se révèle à l’humanité que peu à peu et partiellement ».

Le progrès est devenu l’effort de recherche de l’humanité pour arriver à la vérité. Dans cette perspective, être moderne c’est être vieux parce qu’on a acquis toutes les connaissances qui e sont accumulées. Au contraire être ancien c’est être jeune parce que lorsque l’on est ancien on a pas toutes ces connaissances. On retrouve l’idée fondamentale du rôle du temps dans le progrès humain : le progrès ne peut se faire qu’avec le temps.

« La vérité est fille du temps » : pourquoi l’homme devrait-il peiner pour arracher à la nature ses secrets ? il n’y a pas de réponse pourtant c’est une réalité historique. D’autre part ça interroge sur la notion de vérité. C’est quelque chose de certain, absolu, mais si elle se dévoile progressivement elle perd ce caractère : la vérité d’aujourd’hui est l’erreur de demain. La vérité ne peut être que provisoire. Les savants contemporains ont toujours cette idée : ils citent P. G. de Gennes et F. Jacob. Mais au fond si nous découvrions la vérité c’est que nous aurions quelque chose de surhumain. Cette idée est donc une illusion de notre finitude humaine.

Le temps stratifié et l’épistémè chez M. Foucault

Foucault dans ses ouvrages épistémologiques part d’une critique de l’analyse linéaire du temps pour a connaissance (Les mots et les choses 1966, Archéologie du savoir 1969). Il explique que l’histoire du savoir n’est pas celle d’une évolution continue, « ne constitue pas un progrès vers une objectivité dans laquelle notre science d’aujourd’hui pourrait se reconnaître ». selon lui il se dégage plutôt « des champs épistémologiques qui se caractérisent par un ensemble complexe de conditions diverses permettant l’émergence de tel ou tel type de savoir.

Foucault est ici à situer dans le prolongement de l’anthropologie kantienne : avec Kant la raison n’est plus quelque chose qui se déploie à l’infini pour atteindre les choses les plus cachées. Mais il faut rendre la raison à la nature de l’homme et « définir les conditions de possibilité du savoir ». Cependant Kant les pose par rapport à la nature de l’homme et à ses facultés : sensibilité a priori et entendement. Donc les possibilités de savoir sont en rapport avec la structure de l’esprit humain.

Foucault va plus loin, toujours dans la perspective anthropologique. Il pose à son tour les conditions de possibilité de connaissance mais par rapport à un complexe de conditions historiques qui conditionne l’émergence à un moment donné et dans l’ensemble des disciplines tel ou tel type de savoir.

La notion d’épistémè chez Foucault est double. Elle renvoie à deux orientations fondamentales :

D’une part cela renvoie à l’idée de réseau anonyme du savoir. D’autre part elle correspond à l’idée d’un système stratifié de simultanéité des savoirs.

La notion d’épistème : réseau anonyme des savoirs

Gros : « la question de la vérité scientifique des savoirs examinés ne se pose plus mais celle des règles de construction de ces savoirs à une époque donnée comme si ces derniers étaient soutenus plutôt par une volonté consciente de rationalisation, par un système anonyme de règles régissant l’ensemble des savoirs d’une époque » ( = notion d’épistème chez Foucault).

L’épistème est quelque chose qui informe la constitution du savoir (= donne une forme). Selon Gros cette structuration du savoir apparaît dans trois directions :

D’abord l’épistème impose aux objets du savoir un mode d’être déterminé.

Ensuite elle impose aux sujets du savoir des mode de positionnement précis c’est-à-dire des attitudes épistémologiques précises.

Enfin elle impose aux concepts (ce qui produit la relation de l’objet au sujet) des modes de distribution ordonnés.

Ceci correspond au triangle du savoir : l’objet du savoir, le positionnement du sujet, l’ordonnancement du concept. Il s’établit en fonction d’une époque déterminée car l’épistème se rattache aux conditions historiques du savoir qui constituent des strates. Pour saisir ces strates Foucault propose la méthode archéologique, c’est-à-dire l’analyse des différentes strates que constituent les épistémès = les différents moments où se constituent des règles d’ordre quant au savoir.

Angèle Kremer Marinetti Michel Foucault : « l’archéologie a son objet spécifique : l’archive, c’est-à-dire les choses dites coupées des hommes qui les disent, replacées dans le cadre du système de la discurcivité (discours) avec ses possibilités et ses impossibilités énonciatives ».

La notion d’épistème, système stratifié de simultanéité

Dans la système linéaire, le savoir est analysé en terme de succéssivité. Foucault lui s’intéresse à ce qui se passe à une certaine époque et qui concerne l’ensemble des types de savoir. Il fait apparaître que l’épistème est constituée d’une simultanéité concernant l’objet, le sujet et le concept entre les différentes disciplines.

Foucault retient trois disciplines :

L’économie : l’homme qui travaille

La biologie : l’homme qui vit

La linguistique : l’homme qui parle

Il montre qu’entre ces trois disciplines, dans le cadre d’une épistème donnée une simultanéité s’établit quant à la manière d’être de l’objet, le positionnement du sujet, et l’ordonnancement des concepts. Il fait apparaître qu’il y a un comportement épistémologique commun à ces trois disciplines.

Foucault : « si l’histoire naturelle de Tournefort, de Linné et Buffon a rapport à autre chose qu’elle-même, ce n’est pas à la biologie, à l’anatomie comparée de Cuvier où à l’évolutionnisme de Darwin [qui arrivent plus tard], c’est à la grammaire générale de Bauzée, c’est à l’analyse de la monnaie et de la richesse telle qu’on la trouve chez Law, Véron de Fortbonnais, Turgot ».

En effet il y a simultanéité parce ce que ces disciplines rentrent dans un ordre, une grille commune = l’épistémè. Foucault a dégagé trois strates :

La strate de la ressemblance : Renaissance

La strate de la représentation : Age classique

La strate de l’histoire : XIXè siècle

A partir de là se dégagent les conditions historiques de possibilité du savoir. Ces conditions étant stratifiées et non linéaires et la stratification s’exprimant par la simultanéité.

Il y a ce que Foucault appelle « la finitude constituante » qui renvoie à notre condition d’être mortel. Mais le plus important c’est ce que Foucault appelle la finitude constituée qui signifie que les savoirs des hommes ne viennent pas de quelques transcendances, ils ne sont ni définitifs, ni absolu mais déterminés par la condition de l’homme en tant que sujet dans l’histoire.

Le temps météore : M. Serres

Il part aussi d’une critique de la conception linéaire du développement de la connaissance. Pour lui il s’établit entre les différents moments que l’on saisit des distances qui peuvent être très importantes. Il faut adopter une autre théorie du temps dans son rapport à la connaissance.

Serres : « le temps ne coule pas toujours selon une ligne ni selon un plan mais selon une variété complexe comme s’il montrait des points d’arrêt, des ruptures, des puits, des cheminées d’accélération, des déchirures, des lacunes. Le temps se plie ou se tord, c’est une variété qu’il faudrait comparer à la danse des flammes dans un brasier, ici coupées, là verticales, mobiles et inattendues. Le temps coule de manière turbulente et chaotique ».

Par cette vision il a un rapport au passé différent : le passé n’est plus dépassé car des choses lointaines peuvent aujourd’hui ressurgir.

Préambule

Propriétaire

2004-10-24T11:30:00